Ius gladii - prawo miecza

„Stracenie mordercy wstrząsa liberałem bardziej niż śmierć zamordowanego”.

Każdy rząd, uznający nad sobą metafizyczną sankcję – niezależnie od tego, czy będziemy ją rozumieli na sposób religijny (państwo w roli egzekutora woli Bożej), czy filozoficzny (państwo w roli strażnika wartości danej wspólnoty) – dysponował niegdyś czterema „świętymi” regaliami, które wynosiły go ponad pełnienie „przyziemnych” funkcji administracyjno-gospodarczych i nadawały mu status prawdziwie suwerennej władzy. Obok prawa do prowadzenia wojny (ius belli), prawa przysięgi (ius iurandi) i prawa łaski (w rzeczywistości ius iuris intermittendi), było nim także prawo do wymierzania kary śmierci (ius vitae et nacis)

Najwyższy wymiar kary był powszechnie akceptowany już w pogańskiej starożytności. Opowiadali się za nią tak wielcy filozofowie jak Platon (w dialogu Prawa) 2, Arystoteles (w traktacie Ustrój polityczny Aten)3 czy Seneka (w dziele O gniewie) 4. Ponieważ chrześcijaństwo zrodziło się ze świata antycznego, by później egzystować w nim, wiele aspektów cywilizacji grecko-rzymskiej zostało stopniowo przystosowanych do zasad nowej religii. Znalazła się wśród nich także sfera jurysprudencji z karą śmierci na czele.

Pierwszą opinię w kwestii zasadności stosowania kary śmierci wygłosił święty Paweł. Otóż w Liście do Rzymian Apostoł Narodów zwracał się do wiernych tamtejszej gminy, aby uznawali nad sobą zwierzchność władz: „Wszelka dusza niech będzie poddana wyższym zwierzchnościom; nie ma bowiem zwierzchności, jak tylko od Boga; te zaś, co są, od Boga są postanowione. Tak więc, kto się sprzeciwia zwierzchności, sprzeciwia się postanowieniu bożemu.
A ci, co się sprzeciwiają, ściągają na siebie potępienie.
Gdyż przełożeni nie są na postrach dobremu uczynkowi, ale złemu” (Rzym 13, 1-3). Nawiązując w tym samym fragmencie listu do funkcji władzy państwowej, napominał: „Chcesz zaś nie bać się zwierzchności? Czyń, co dobre, a będziesz miał od niej pochwałę; jest bowiem dla ciebie sługą bożym ku dobremu. Jeśli zaś uczynisz co złego, bój się, bo nie bez przyczyny miecz nosi. Jest bowiem sługą bożym, mścicielem zagniewanym na tego, co źle czyni”” (Rzym 13, 3-). Analiza słów świętego Pawła nie pozostawia żadnych wątpliwości. Otóż używając słowa „miecz” (gr. machaira, łac. gladius) – które nota bene oznacza konkretną sankcję karną stosowaną w czasach Imperium Rzymskiego, a wykonywaną przez ścięcie mieczem – miał on na myśli właśnie karę śmierci. Jak zauważył ks. Tadeusz Ślipko SI, św. Paweł nie traktował swej wypowiedzi na temat sankcji kapitalnej wyłącznie w sensie socjologicznym, tzn. nie odnotowywał jedynie faktu, że we współczesnym mu pogańskim prawie rzymskim istniała taka kara, lecz uznawał ją za moralnie dopuszczalną z chrześcijańskiego punktu widzenia6. Świadczy o tym ciąg myśli, które bezpośrednio poprzedzają jego odwołanie się do groźby „miecza”. „Naczelną w tym ciągu przesłankę – pisze ks. Ślipko – stanowi stwierdzenie, że wszelka władza pochodzi od Boga. Z transcendentnej genezy władzy państwowej wypływa zasadniczy cel jej działania. Święty Paweł upatruje ten cel w realizacji dobra, co w jego oczach oznacza nobilitację władzy państwowej jako «narzędzia w ręku Boga»”7, dysponującego instrumentem, jakim jest „prawo miecza” (ius gladii).
Instancję tę Apostoł Narodów uznawał za pozostającą w zgodzie z zasadami religii chrześcijańskiej „/ w swym moralnym rdzeniu wolną od skazy moralnego zła”.

W II wieku za karą śmierci jednoznacznie opowiadał się Klemens Aleksandryjski. Zainspirowany ideami Seneki, zapoczątkował on moralno-teologiczną dyskusję na temat sankcji kapitalnej, do której włączyli się inni pisarze wczesnego chrześcijaństwa, Tertulian (II/III w.), Orygenes (II/ III w.) i święty Cyprian (III w.). Chociaż uznawali oni prawo pogańskiej władzy państwowej do stosowania „prawa miecza”, to jednak sprzeciwiali się stanowczo stosowaniu przemocy względem bliźnich. Głosili bowiem ascetyczny ideał chrześcijanina, który potępia jakikolwiek przelew krwi (w tym także karę śmierci), aż do rezygnacji z obrony własnego życia przeciw agresji. Sytuacja ta trwała aż do ogłoszenia postanowień konferencji mediolańskiej w 313 r., uznającej religię chrześcijańską za dozwoloną (religio licitia). Możemy przypuszczać, iż poglądy głoszone przez Tertuliana, Orygenesa i św. Cypriana były naznaczone wyraźną niechęcią do instancji kary śmierci w okresie, gdy władze państwa rzymskiego stosowały wobec chrześcijan „prawo miecza”, stawiając im zarzut ateizmu. Wymownym przykładem tej chwiejności poglądów jest twórczość Laktancjusza (III/IV w.), który w latach 303-313, a więc w czasie trwania tzw. Wielkiego Prześladowania, napisał dwa dzieła: Boże nauki (De divinis in- stitutionibus) oraz O gniewie Bożym (De ira Dei). W pierwszym z nich zdecydowanie potępił karę śmierci, natomiast w drugim dał się poznać jako gorący orędownik jej stosowania…

Wspomniane wyżej antynomie zniósł ostatecznie na początku V wieku największy umysł starożytnego chrześcijaństwa – św. Augustyn. Na kartach swego dzieła O państwie Bożym (De civitate Dei) umieścił on paragraf pod znamiennym tytułem: O takich zabójstwach ludzi, ktore nie podpadają pod grzech zabójstwa (podkreślenie moje – H. D.), a więc nie podpadają pod piąte przykazanie Dekalogu – „nie zabijaj”. Św. Augustyn za punkt wyjścia swych rozważań przyjął wprawdzie absolutny zakaz zabicia człowieka, lecz ograniczył go wyłącznie do prywatnych relacji międzyludzkich, możliwość użycia „prawa miecza” aprobował natomiast w sprawach publicznych. Były to dwa wyraźnie określone przypadki:„zabójstwo wroga w wojnie sprawiedliwej oraz pozbawienie życia zbrodniarza z rozkazu piastunów władzy państwowej, działających zgodnie z obowiązującymi prawami”*. Pozornie sprzeczne stanowisko autora Państwa Bożego w kwestii sankcji kapitalnej przekonująco wyjaśnił ks. Ślipko, pisząc, iż „,święty Augustyn nie odstąpił od dekalogowej normy «nie zabijaj», ale ograniczył jej zakres aktem tego samego autorytetu, który tę normę ustanowił. Było to zatem ograniczenie wprowadzone z zewnątrz, nie mające zakotwiczenia w treści samej normy, niemniej jednak wystarczające, aby wyszczególnionym przypadkom dopuszczalnego moralnie zabójstwa, w tym także karze śmierci, nadać walor powszechnie obowiązujący”9.

Teoria wypracowana przez świętego Augustyna nabrała szczególnego znaczenia w epoce Średniowiecza, kiedy obowiązywał alians „ołtarza i tronu”, czyli władzy duchownej i władzy świeckiej. Panujące pomiędzy nimi relacje zdefiniował w 857 r. papież Mikołaj I w liście do biskupów wschodnio frankijskich, zgromadzonych na synodzie w Moguncji: „Święty Kościół Boży nigdy nie krępuje się świeckimi prawami, miecza nie posiada innego jak tylko duchownego: nie zabija, ale ożywia”. Tym samym uznawał prawowitość istnienia drugiego „miecza”, należącego do władzy państwowej, który zabija w imieniu Boga. Nauczanie Mikołaja I potwierdził jeden z najwybitniejszych papieży Wieków Średnich, wszechpotężny Innocenty III. W 1208 r. ogłosił on dekret w sprawie skruszonych waldensów, chcących pojednać się z Kościołem katolickim. Warunkiem wstępnym tego pojednania było złożenie wyznania wiary, w którym znalazło się oświadczenie następującej treści: „w sprawie władzy państwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona wydawać wyroki śmierci celem wymierzenia kary, byle działo się to na drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekkomyślnie” (pokreślenie moje – H. D.). Natomiast kilkadziesiąt lat wcześniej św. Bernard z Clairvaux rozwinął myśl św. Augustyna w kwestii stosowania „prawa miecza” na wojnie sprawiedliwej. Uczynił to w dziele zadedykowanym templariuszom Do rycerzy świątyni (Ad milites templi liber), gdzie przedstawił ideał rycerza walczącego w obronie Wiary. Według św. Bernarda, krzyżowiec „nie bez powodu nosi (…) broń: karząc złoczyńców i broniąc sprawiedliwych jest wykonawcą woli Bożej. Gdy zabija złoczyńcę, nie po
pełnia morderstwa, lecz jeśli mogę tak to ująć, zabija zło (podkreślenie moje – H. D.). Bierze Chrystusową pomstę na tych, co źle czynią, broni chrześcijan“10.

Średniowieczne refleksje na temat sankcji kapitalnej podsumował w XIII wieku św. Tomasz z Akwinu. Na pytanie „czy wolno zabijać grzeszników?”, które postawił w Sumie teologicznej (Summa theologica), odpowiadał, że „grzeszników zabijać nie tylko wolno, ale należy to czynić, jeżeliby okazali się szkodliwi lub niebezpieczni dla społeczeństwa“ (podkreślenie moje – H. D.). Doktor Anielski uznawał więc za całą tradycją chrześcijańską, iż władzy państwowej przysługuje „prawo miecza” dla obrony porządku publicznego. Dlatego też w Sumie przeciw poganom (Summa contra Gentiles) stwierdzał wyraźnie, iż „sędziom wolno wymierzać karę śmierci“. W osobnym artykule „Czy możliwe są dyspensy od nakazów Dekalogu?” przedstawił pogląd, że piąte przykazanie obej-

a0a0d78c-a-62cb3a1a-s-sites.googlegroups.com/…/b1.jpg.13227708…
Egzekucja czy morderstwo? Delikatna jest granica pomiędzy tymi pojęciami, stąd ciągnące się do dziś polemiki. Na zdjęciu: Ormianie skazani na śmierć przez władze tureckie w okresie ormiańskiej hekatomby, dokonanej przez zwolenników młodotureckiej republiki.

muje czyn mieszczący się w ramach „wymogu sprawiedliwości” (ratio debiti), czyli taki, którego nie wolno popełniać, gdyż jest on niesprawiedliwy. Czynem tym jest oczywiście zabicie człowieka np. z nienawiści, gniewu lub dla osiągnięcia osobistych korzyści. Lecz zasada ta – absolutny zakaz pozbawienia życia – przestaje obowiązywać, gdy dany człowiek przekracza „wymóg sprawiedliwości” i przez swe działanie stwarza zagrożenie dla innego człowieka oraz egzystencji całego społeczeństwa. Wówczas, zdaniem Akwinaty, władze państwowe mają pełne prawo usunąć taką jednostkę z grona żyjących, podobnie jak lekarz usuwa „organ dotknięty gangreną”.

Postulując stosowanie kary śmierci wobec grzeszników (peccatores), złoczyńców (malefactores) i jawnych wrogów (hostes) państwa chrześcijańskiego, św. Tomasz rozważył również kwestię możliwości osiągnięcia bądź utraty przez nich wiecznego zbawienia. Wprawdzie przyjmował możliwość nawrócenia się skazanych na śmierć winowajców, lecz jego zdaniem z faktu tego nie wynikało wcale, że nie mogą być oni w godziwy sposób pozbawieni życia. Przyjęcie takiego radykalnego stanowiska wynikało z przeświadczenia, iż może zaistnieć fałszywy akt skruchy i nawrócenia winowajcy w celu ocalenia życia, a zarazem większe prawdopodobieństwo, że ponownie popełni on czyn niesprawiedliwy wobec innych osób i ze szkodą dla dobra wspólnego. „Kara śmierci – jak pisze ks. Ślipko – jest więc dla tej racji celowa, natomiast co do zbawienia winowajcy nie stwarza ona groźby ostatecznej, ponieważ nawet w ostatnim momencie życia ma on możność aktem skruchy nawrócić się do Boga”11.

Ostatnim przedstawicielem teologii średniowiecznej, który wypowiedział
się na temat „prawa miecza”, był Duns Szkot (XIII/XIV w.). Aprobował on istnienie sankcji kapitalnej, ale wyłącznie w przypadku bluźnierstwa bądź morderstwa, wykluczał natomiast jej stosowanie za przestępstwa w rodzaju kradzieży czy też cudzołóstwa. Duns Szkot w przeciwieństwie do św. Tomasza uważał, iż uzasadnienie najwyższego wymiaru kary nie jest możliwe ani na drodze teologicznej analizy źródeł Objawienia, ani też z filozoficznego punktu widzenia. Mimo to nigdy nie zakwestionował dopuszczalności kary śmierci, chociaż proponował znaczne ograniczenie jej stosowania wobec przestępców.

W epoce nowożytnej nauczanie Kościoła katolickiego odnośnie do sankcji kapitalnej nie uległo zasadniczej zmianie. Świadczą o tym wywody znakomitych siedemnastowiecznych moralistów jezuickich: P. Laymanna, autora podręcznika pt. Theologia moralis in ąuinąue libros distributa i H. Busenbauma, który napisał dzieło pt. Medulla theologiae moralis. Obydwaj ci teolodzy zgodnie stwierdzali, iż władze państwowe mogą bez popadania w grzech ciężki korzystać z „prawa miecza”. Sto lat później ich poglądy poparł w całej rozciągłości święty Alfons de Liguori. W swojej Teologii moralnej (‘Theologia moralis) zawarł on pytanie: „Czy i jakim sposobem wolno zabić przestępcę ?”, a następnie udzielił na nie krótkiej odpowiedzi: „Poza sytuacją koniecznej obrony (…) nikomu tego czynić nie wolno, jak tylko na mocy władzy państwowej i z zachowaniem prawnej procedury, jak to wynika z Księgi Wyjścia XXII oraz Listu do Rzymian 23″ (podkreślenie moje – H. D.).

Warto wiedzieć, że w Przedmowie do czytelnika święty Alfons zaznaczył, iż nie głosi jakieś nowej doktryny, a wszystkie swoje dociekania oparł na myśli najpoważniejszych uczonych Kościoła. Stąd też bez wahania mógł on zaakceptować
„prawo miecza” jako zgodne z zasadami moralności chrześcijańskiej i stwierdzić, że: „Wolno pozbawić życia przestępców na mocy decyzji państwowej”.

W XIX wieku wszyscy przedstawiciele katolickiej teologii moralnej w pełni utożsamiali się z poglądami swych wielkich poprzedników. Wykonywanie kary śmierci stanowiło oczywistą i niepodważalną prerogatywę władz państwowych dla A. Lehmkuhla, D. Priimmera, A. Ver- meerscha, B. H. Merkelbacha, J. Aertny- sa czy też C. A. Damena. W Polsce znany był H. Noldin, który w dziele Suma teologii moralnej {Summa theologiae moralis) sformułował jednoznaczną zasadę: „Władza państwowa, i ona jedynie, ma prawo pozbawić życia przestępcę, o ile jest to konieczne dla dobra wspólnego, na co dostarcza dowodów Pismo święte, powszechna zgoda wszystkich ludów i sama natura rzeczy“. Zaznaczył także, że wymierzenie kary śmierci może nastąpić po spełnieniu trzech niezbędnych warunków:
1° popełnienia ciężkiej zbrodni,
2° pewności co do tego faktu,
3° zachowania przepisanej prawem procedury.

Czytelną aluzję odnośnie do sankcji kapitalnej poczynił również papież Leon XIII w liście Pastoralis officii, skierowanym 19 września 1891 r. do biskupów Niemiec i Austrii w związku z panującą tam powszechnie praktyką pojedynków12. Biskup Rzymu przypominał w nim, „aby nikt poza publiczną sprawą sądową nie pozbawiał kogokolwiek życia albo go ranił (podkreślenie moje – H. D.), chyba, że zmuszony by został do tego koniecznością obrony samego siebie”. Z wypowiedzi tej jasno wynika, że Leon XIII uznawał karę śmierci wykonywaną w ramach państwowego wymiaru sprawiedliwości za dopuszczalną.

Przysłowiową „kropkę nad i” w nauczaniu Kościoła katolickiego o najwyższym wymiarze kary postawili papieże z pierwszej połowy XX wieku: Pius XI i Pius XII. Pierwszy z nich w encyklice Castii connubiiwyjaśniał, że „prawo miecza” obejmuje wyłącznie przestępców i nie może mieć zastosowania w odniesieniu do niewinnych istot, jakimi są dzieci nienarodzone13. Z kolei jego następca w przemówieniu z 13 września 1952 r. poświęconemu niezbywalnemu prawu człowieka do życia dowodził, że nawet ogłoszenie przez sędziego kary śmierci dla przestępcy absolutnie nie oznacza pozbawienia go rzeczonego prawa. W takim przypadku, zdaniem papieża, „władzy państwowej pozostaje jedynie pozbawienie skazańca dobra życia w celu pokuty za popełnione przestępstwo, gdyż prawa do życia pozbawił się on sam, dopuszczając się przestępstwa“ (podkreślenie moje – H. D.). Dwa lata później, 5 grudnia 1954 r. Pius XII zastrzegł jednak, że jeśli wina oskarżonego budzi poważne i uzasadnione wątpliwości, wówczas to „żaden sędzia nie wyda wyroku potępiającego, szczególnie, kiedy chodzi o nie dającą się naprawić karę, jaką jest kara śmierci”.

Na temat sankcji kapitalnej nie wypowiedział się Sobór Watykański II ani też żaden z następców Piusa XII – aż do pontyfikatu Jana Pawła II. Papież ten w encyklice Evangelium vitae zaaprobował stosowanie kary śmierci, ale tylko
„w przypadkach absolutnej konieczności”, tzn. w sytuacji, ,gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa”14. Fragment ten powinien nas skłonić do wniosku, iż papież nie odstąpił od tradycyjnej doktryny moralnej o dopuszczalności kary śmierci. Niepokój wzbudza jednak stwierdzenie: „gdy nie ma innych sposobów”. Czy zdaniem Jana Pawła II istnieje zatem jakiś inny sposób egzekwowania sprawiedliwości? Okazuje się, że dla obecnego papieża jest nim… „coraz lepsza organizacja instytucji penitencjarnych”15 (sic!). Jednak czy „humanitarna” resocjalizacja sprawców ciężkich przestępstw dokonywana w duchu „cywilizacji miłości” może zastąpić odkupienie win? Czy rzeczywiście stanowi na tyle skuteczne remedium na uspokojenie grzesznej natury ludzkiej, że zapobiegnie ewentualnej recydywie? Dla Jana Pawła II wydaje się to oczywiste, skoro zdecydował się na zrelatywizowanie tradycyjnego nauczania Kościoła katolickiego w kwestii zasadności sankcji kapitalnej. Uczynił to w orędziu bożonarodzeniowym z 1998 r. Wezwał w nim bowiem, aby na całym świecie umacniano i popierano działania, które „pozwolą strzec życia ludzkiego, znieść karę śmierci (…)” (podkreślenie moje – H. D.)16.

+++
Przez blisko dwa tysiące lat Kościół katolicki głosem swych największych świętych, uczonych i papieży zezwalał na stosowanie przez władze świeckie „prawa miecza”. Dzięki tej instancji państwo mogło przerwać doczesną egzystencję jednostek zagrażających jego bezpieczeństwu zewnętrznemu (zdrajców, szpiegów) oraz wewnętrznemu porządkowi społeczno-religijnemu (morderców, gwałcicieli, heretyków, a nawet schizmatyków). W „ustroju czasów dawnych” prawem do wymierzania kary śmierci dysponował wyłącznie „egzekutor boskich nakazów“17, ponieważ zniszczenie życia mogło być usprawiedliwione jedynie wówczas, gdy dokonywano go „z instancji wyższej niż ziemska”1S. Mógł ją zatem stosować chrześcijański mąż stanu sprawujący rządy z woli Bożej i odpowiedzialny za swoje czyny przed Bogiem i historią. W przeciwnym razie – jak pisał Wilhelm Stapel – „kara śmierci byłaby niczym innym jak uzurpowaniem sobie prawa do mordu”’19.
Nauczanie Kościoła katolickiego odnośnie do „prawa miecza” w swej tradycyjnej formie funkcjonowało aż do końca lat dziewięćdziesiątych XX wieku, tj. do chwili, kiedy Jan Paweł II dokonał w nim nie mającego żadnego precedensu odstępstwa. Jedynym słusznym komentarzem dla poczynań papieża-Polaka w kwestii czynionych przez niego prób zniesienia kary śmierci pozostaje lakoniczny aforyzm Mikołaja Gomeza Davili:
„Stracenie mordercy wstrząsa liberałem bardziej niż śmierć zamordowanego”.. Ώ

1 Zob. W Stapel, Metafizyka państwa (w:) Rewolucja Konserwatywna w Niemczech 1918-1933, Poznań 1999, s. 396-397.
2 Zob. Platon, Prawa, przeł. M. Maykowska, Warszawa 1960, 862 E – 863 a. Na temat kary śmierci Platon wypowiedział się też krótko w dziele pt. Protagoras: „Mówi Zeus -…a w każdym razie ustanów w moim imieniu prawo, aby skazywano na śmierć tego, …kto – jako zakała społeczeństwa – nie jest zdolny odczuwać wstydu, lub jest pozbawiony poczucia sprawiedliwości”. Por. Platon, Protagoras, przeł. L. Regner, Warszawa 1995, 322 d.
‘ Zob. Arystoteles, Ustrój polityczny Aten, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 1973, 52, 1.
4 Zob. L.A. Seneka, O gniewie (w:) tenże, Pisma filozoficzne, Warszawa 1965, t. I, VI, 3-5.
5 Zob. J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 1997, ius gladii – prawo miecza, prawo wykonywania wyroków śmierci, s. 544.
6 Zob. Ks. T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków 2000, s. 24.
I Tamże, s. 24.
8 Św. Augustyn, O Państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII. T. I. Opr. W Kornatowski. Warszawa 2003, Ks. J, 21.
9 Ks. T. Ślipko, Kara śmierci…, s. 39.
10 Św. Bernard z Clairvaux, Pochwała nowego rycerstwa. [w:] Zawsze Wierni, 4/2000, s. 83.
II Zob. Ks. T. Ślipko, Kara śmierci…, s. 50.
12 Katolickie nauczanie dotyczące pojedynków zawiera artykuł: R. Mozgol, Pocałunek Erynii – Pojedynek w tradycji i kulturze europejskiej, [w:] „Pro Fide, Rege et Lege”, 3-4/1999, s. 42-46.
13 Pius XI, O małżeństwie chrześcijańskim. Warszawa 1998, s. 24-25.
14 Jan Paweł II, Evangelium Vitae, 56.
15 Tamże.
16 Jan Paweł II, Bóg narodził się dla nas. Orędzie z okazji Świat Bożego Narodzenia, 1998, 5.
17 Zob. W Stapel, op. cit., s. 398.
18 Tamże, s. 397.
19 Tamże, s. 397.
52
Zawsze Wierni 2003 nr5(54)
Henryk Duran
+++++++++++++++++++++++++++
Józef hrabia de Maistre
Portret kata
Bóg, chcąc sprawić, by ludzie rządzili ludźmi, przynajmniej zewnętrznie, powierzył władcom najwyższą prerogatywę karania zbrodni i tu przede wszystkim są oni Jego reprezentantami. (…)
Z owej straszliwej prerogatywy (…) wynika konieczność istnienia człowieka, co wymierza za zbrodnie kary wyznaczone przez sprawiedliwość ludzką. I rzeczywiście człowieka takiego znajduje się wszędzie, choć w żaden sposób nie potrafimy wyjaśnić, jak to się dzieje, bo rozum nie wykrywa w naturze ludzkiej żadnej pobudki, zdolnej decydować o wyborze tego zawodu.
Przypuszczam, panowie, że zbytnio przywykliście do rozmyślań, by nigdy nie przyszło wam zastanawiać się nad katem.
Czymże jest owa niezrozumiała istota, co nad wszystkie zawody przyjemne, popłatne, uczciwe, a nawet szacowne, których mnóstwo stoi otworem przed siłą lub zręcznością człowieka, przekłada męczenie i uśmiercanie swych bliźnich? Ta głowa, to serce – czyż są takie same jak nasze? Czyż nie ma w nich czegoś szczególnego, obcego naszej naturze? Co do mnie, nie wątpię w to. Zewnętrznie jest taki sam jak my, rodzi się tak samo jak my, lecz jest to istota niezwykła i na to, by zaistniała w rodzinie ludzkiej, trzeba specjalnego dekretu, jakiegoś FIAT potęgi stwórczej.
Stworzenie jej jest takim samym aktem jak stworzenie świata. Spójrzcie, co o nim myślą inni ludzie, i pojmijcie, jeśli potraficie, jak może on o tym nie wiedzieć względnie tego nie bać! Ledwie władza wyznaczyła mu domostwo, ledwie się doń wprowadził, a już inne domy cofają się tak daleko, by je stracić z oczu. Pośród owej samotności i tej swoistej próżni, co tworzy się wokół niego, żyje sam ze swoją kobietą i dziećmi, dzięki nim znając głos człowieka: bez nich znałby tylko jęki… Pada ponury sygnał: jakiś najnędzniejszy sługa sprawiedliwości puka do jego drzwi i oznajmia mu, że jest potrzebny. Wychodzi, przybywa na plac publiczny, pokryty zbitym, falującym tłumem. Rzucają mu truciciela, ojcobójcę, świętokradcę. Chwyta go, rozciąga na leżącym krzyżu i przywiązuje doń, unosi ramię: zapada wówczas straszliwe milczenie i słychać tylko trzask kości, pękających pod drągiem, i wycie ofiary. Odwiązuje ją, przenosi na koło: zdruzgotane członki oplatają szprychy, głowa zwisa, włosy jeżą się, a usta szeroko otwarte wydają od czasu do czasu tylko kilka krwawych słów, wzywających śmierci. Skończył; serce mu bije, ale z radości. Winszuje sobie, mówiąc w duszy: nikt nie łamie kołem tak dobrze jak ja. Schodzi, wyciąga rękę splamioną krwią, a sprawiedliwość rzuca mu z daleka kilka sztuk złota, które unosi przez odsuwających się od niego ze zgrozą. Siada do stołu, je, potem kładzie się zasypia. A nazajutrz, budząc się, myśli o wszystkim innym, tylko nie o tym, co uczynił wczoraj. Jestże to człowiek? Tak: Bóg przyjmuje go w swoich świątyniach i pozwala mu się modlić. Nie jest przestępcą, A jednak żadne usta nie zgodzą się wypowiedzieć na przykład, że jest cnotliwy, że jest uczciwym człowiekiem, że godzien jest szacunku etc. Żadna pochwala moralna doń się nie stosuje, bo wszystkie kładą jako warunek stosunki z ludźmi, a on nie utrzymuje żadnych.
A jednak cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i więzią społeczności ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jednej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i społeczeństwo zniknie.
Bóg, który jest twórcą zwierzchności, jest również twórcą kary: On rzucił naszą ziemię pomiędzy te dwa bieguny, gdyż Jehowa jest panem obydwu biegunów i na nich każe się obracać światu. Istnieje tedy w kręgu doczesnym boskie i widome prawo karania zbrodni i prawo to, tak stałe jak społeczeństwo, któremu zapewnia trwałość, wykonywane jest niezmiennie od początku rzeczy: zło istniejące na ziemi działa stale, a zatem musi koniecznie być stale hamowane przez karę. I rzeczywiście widzimy, ze na całej powierzchni globu wszystkie rządy prowadzą stałą działalność, by zapobiegać poczynaniom zbrodni lub je karać: miecz sprawiedliwości nie posiada pochwy – zawsze musi albo grozić, albo uderzać.

Les Soirées de Saint-Pétersbourg, s. 38-41. Źródło: J. Trybusiewicz, De Maistre. Wybór pism. Warszawa 1968, s. 155-157.