Lo sappiamo, su questa storia dei “momenti di preghiera” delle popolazioni amazzoniche in Roma giungiamo fuori tempo massimo, e in qualche modo rischiamo di sembrare dei pompieri che arrivano a incendio spento. Al contrario, però, è dalla settimana scorsa (mentre organizzavamo l’intervista con mons. Lafont) che cerchiamo di raccogliere informazioni per capire in presa diretta questi momenti di preghiera, visto che tutti i resoconti riscontrabili in rete sembrano accomunati dal grande vizio ermeneutico di sussistere in una mera interpretazione (malevola e pregiudiziale, oltre che priva di riscontro) di simboli altrui.
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Devo ringraziare fratel Antonio Soffientini se – nonostante l’ovvia scottatura dello shitstorm proditoriamente subito – mi è stata comunque data l’occasione di far parlare e di ascoltare una delle responsabili di quei momenti di preghiera.
Vi presento María e l’Équipe
Ho infatti potuto incontrare María del Mar Bosch, che si presenta come una quarantenne sorridente – spagnola per nascita, portoricana per formazione e brasiliana per elezione: è diventata insegnante di lingua e letteratura (spagnole) in Puerto Rico, ha conseguito un master in psicologia e da parecchi anni coadiuva le attività pastorali parrocchiali dei gesuiti ascoltando e accompagnando i ragazzi, cioè svolgendo attività di counseling. Continuativamente con queste attività, da quattro anni María è entrata nell’“Équipe itinerante” che girano la regione panamazzonica per andare a incontrare le comunità cristiane piú o meno remote nel territorio (quel tipo di attività missionaria ad extra di cui ci parlò anche mons. Lafont).
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Tale realtà pastorale è stata fondata nel 1998 dal gesuita italiano Claudio Perani (1932-2008): è animata da missionari (religiosi e laici) di entrambi i sessi, provenienti da diverse istituzioni e culture, e assiste le popolazioni rivierasche, i lavoratori rurali, gli indigeni e le persone emarginate dei centri urbani. Al momento dispone di tre centri principali: uno a Manaus (lí dove anche María attualmente risiede), uno a Tabatinga (al confine tra Colombia, Perú e Brasile) e uno nella “Roraima” (al confine tra Venezuela, Guyana e Brasile).
Attualmente – ci spiega María – le persone coinvolte nell’Équipe non superano la ventina fra tutti e tre i centri, e l’attività su territori cosí vasti è permessa soprattutto dalla collaborazione degli autoctoni, che li accolgono e li accompagnano, introducendoli alla conoscenza e alla comprensione della loro esperienza e dei loro bisogni umani e spirituali. María non ha trattenuto un sorriso quando ha colto nelle mie domande l’insistenza sulle popolazioni rivierasche dell’estremo entroterra:
Sí – mi diceva – ci sono e talvolta andiamo perfino in comunità che constano di un’unica famiglia, però operiamo anche nelle città, piccole e grandi, e anche queste ultime hanno i loro bei problemi.
La fascinazione esotica per l’immagine dei missionari pellegrini sulle pagaie mi faceva perdere di vista altri aspetti di quella medesima e poliedrica realtà (che pure incontri come quello con mons. Lafont aiutano invece a capire).
L’Équipe a Roma e la sua attività
Le ho chiesto allora che cosa o chi l’abbia portata a Roma, e nella fattispecie se la decisione di venire sia venuta dall’alto, tramite una convocazione gerarchica, o dal basso. Mi ha quindi spiegato che l’idea di presenziare è nata dall’interesse delle popolazioni amazzoniche in contatto con loro dell’Équipe: l’idea che a Roma tutta la Chiesa cattolica si ritrovi rappresentata per parlare dei loro problemi ha suscitato molto interesse e vive aspettative, donde il desiderio di mandare una delegazione in rappresentanza. L’opera di padre Perani, dunque, ha deciso di disporre i mezzi che permettessero a una delegazione dei popoli amazzonici di essere fisicamente a Roma, per conoscere questa importante realtà ecclesiale e per farsene conoscere. In particolare, la delegazione della quale María è corresponsabile comprende persone di etnia Apurina e di etnia Sataremawe, oltre che – naturalmente – delle popolazioni rivierasche.
Il Sinodo vive naturalmente dentro l’aula sinodale, ma in qualche modo anche fuori – insiste María desiderando che questo elemento emerga dalla conversazione –, e per questo siamo venuti come rappresentanti delle Comunità, non solo dell’Équipe.
Si tratta insomma di un’iniziativa dal basso. Giungo allora a chiederle come sia nata l’idea dei famosi “momenti di spiritualità”: mi risponde dicendo che, in preparazione all’evento ecclesiale, si riunivano ogni giorno a Manaus per riflettere sull’Instrumentum Laboris del Sinodo, e in quel contesto ognuno ha avuto modo di esprimere le proprie risonanze, esternare riflessioni e proporre il proprio contributo sui temi principali esposti. Si voleva condividere con la comunità romana, che li avrebbe ospitati, l’atmosfera di gioiosa aspettativa e di gratitudine per questo evento di grazia.
Difatti – precisa María – le musiche e le danze popolari confluite in quei momenti di spiritualità hanno un eminente carattere di ringraziamento, piú che di supplica o di lode.
María si fa meno stringente quando le chiedo di descrivere la struttura del rito, e poco dopo capisco che la ragione sta in come è posta la domanda:
La cosa dipende molto, caso per caso, dal gruppo che lo prepara – illustra la mia ospite –: il parametro omogeneo che ci siamo dati tutti è una certa unità di tempo, ma a parte questo abbiamo lasciato una certa libertà, proprio perché si tratta di un momento di preghiera non liturgico e quindi non tale da poter o dover essere rigidamente codificato.
Poi mi descrive uno di questi momenti che sembra esserle rimasto molto impresso: hanno iniziato la preghiera fuori dalla chiesa e successivamente hanno invitato le persone a entrarvi, formando una processione. Una volta dentro, è seguito un momento di lettura della Parola e di condivisione fraterna delle risonanze: «Però non un’omelia – ci tiene a precisarmi –: chi sente di voler condividere qualcosa lo fa, brevemente e con semplicità». Mi sembra allora opportuno ricordare alla mia interlocutrice che la parola “omelia” viene appunto dal greco “ὁμιλία” e dal verbo “ὁμιλέω”, che vuol dire anzitutto “conversazione”… Lei sorride e aggiunge conciliante: «Non sappiamo il greco, è che ci viene spontaneo cosí». Torna poi ad aggiungere che è importante partire dalle peculiarità di ciascuno, perché in questa condivisione di istanze distinte può darsi un autentico luogo teologico, dal momento che la stessa vita trinitaria consiste di eterna comunione di persone distinte, non confuse e non divise. («Ah…» – non posso fare a meno di pensare, mentre mi tornano alla mente boli di letture indigeribili dei giorni scorsi).
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A questo punto la conversazione sta prendendo una piega surreale: io l’avevo cercata per parlare di idolatria e mi ritrovo a discettare di pericoresi trinitaria. La prendo allora alla lontana e chiedo ragguagli sull’origine, la fattura e il significato degli oggetti utilizzati in quei momenti di preghiera. María mi risponde che gli oggetti, come le altre componenti dei momenti di spiritualità, non rispondevano a uno schema compositivo univoco, ma che si tratta in generale di manufatti di artigianato locale (provenienti tutti da Manaus), con aggiunta di oggetti di uso comune, quali la rete da pesca, o di didascalie poste in cartelloni:
Gli oggetti non hanno mai un significato esclusivamente letterale – mette le mani avanti María –, ad esempio la rete non significa solo il lavoro comune, la gratitudine per i frutti della terra o la coesione sociale (e le minacce che incombono su di essa), bensí anche l’unione spirituale fra gli uomini nella Chiesa. Le canoe forse non riuscite a capirle tanto, fuori dall’Amazzonia, ma sono una rappresentazione del titolo del Sinodo, che comincia con “Nuovi cammini…”: per noi la parola “cammino” non rimanda tanto alla strada quanto al fiume, e la canoa è allora il segno del mezzo che ci fa fare strada, la comunione; ma oltre a quest’ovvio livello letterale c’è il segno mistico dato dall’interconnessione dei fiumi che, pur venendo ciascuno dalla propria sorgente, vanno tutti a confluire nel Rio e sfociano nell’Oceano. È un riferimento alla cattolicità della Chiesa e al destino che tutto ha in Dio. Una cosa simile si dica per l’immagine che ha fatto tanto discutere: è una donna incinta, che abbiamo utilizzato come segno personificato della nostra terra amazzonica e della casa comune in senso piú lato – è simbolo di un’abbondanza foriera di vita e dei pericoli che la minacciano.
(«Giusto», mi verrebbe da osservare tanto per mandare giú il bolo di cui sopra). Mentre parla mi vengono in mente pagine di Origene e delle Scritture, ma devo invece riportare la conversazione a livelli infimi, e cosí infliggo a María la domanda stupida: «Dunque quei manufatti non hanno un parterre cultuale?». Il suo sguardo mi fa sentire come il Divino Poeta quando, all’inizio della terza cantica, inaugura la serie delle questioni imbarazzanti:
Ond’ella, appresso d’un pïo sospiro,
li occhi drizzò ver’ me con quel sembiante
che madre fa sovra figlio deliro.(Pd I,100-102)
E dopo il sospiro mi fa:
Per l’ultima volta, no: sono oggetti di artigianato locale, oggetti tipici dell’arredamento che – se pure fossero stati un tempo concepiti come qualcosa di simile – né vengono comunemente percepiti a mo’ di oggetti di culto né tanto meno sono stati intesi e proposti da noi in altro modo che quello appena esposto.
E questo è quanto. Se poi qualcuno volesse indagare oltre circa l’individuazione dei manufatti (ignobilmente trafugati e distrutti) con la “Pachamama” andina, basta poco per scoprire – da gente ignara di beghe parrocchiali e che non s’improvvisa antropologa da un mese a questa parte – come da secoli quella figura mitologica precolombiana sia stata inculturata sia dagli Inca sia dai Cattolici, cosí che ancora oggi popolarmente “Pachamama” assurge talvolta a titolo mariologico. Peraltro l’inculturazione non dovette risultare complessa, visto che nel mito originario Pachamana – lungi dall’essere una dea – si sottrae alla contesa di due uomini per darsi in sposa a “Pachacamac” (“Dio Creatore del Mondo”), scatenando cosí l’ira di Wakon (“Dio del Fuoco e del Male”), che viene allora cacciato dal Regno dei Cieli per volontà di tutti gli dèi e se ne va furente a causare disastri (siccità, inondazioni, fame e morte) sulla terra (cf. Apoc. 12,1-17).
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Ormai ho esaurito tutte le sfumature di rosso della mia faccia, ma mi espongo un’ultima volta chiedendo come siano arrivati a organizzare uno di quei momenti di preghiera nei giardini vaticani, nei quali non si arriva certo per caso: «Quella non è stata una nostra iniziativa – risponde asciutta María –: siamo stati chiamati dagli organizzatori del Sinodo».
L’“embarazada” e l’imbarazzante
María ha purtroppo esaurito il (comunque non poco) tempo che poteva dedicarmi e deve andare via. Io ristò un poco a guardarmi gli appunti e poi mi sovviene di colpo l’ennesima domanda rinunciabile. Siccome lei non c’è piú (e ormai io non ho piú una chance di apparire una persona che pone domande serie), faccio l’ennesima domanda gossippara a fratel Soffientini: «Ah, senta, ma invece per quella statuetta virile… sí, diciamo molto virile?» – «Quale statuetta?, non capisco» – «Ma sí, quell’auspicio di fertilità…» – «Quella era la donna incinta, se n’è parlato…» – «No, non quella, dico l’umanoide col membro in erezione…» – «…?» – [allora gli mostro una foto] – «Io non l’avevo mai notata, ne sento parlare adesso… certo che sono maliziosi, alcuni giornalisti…». Non oso smentirlo sul punto ma, visto che una risposta circostanziata sulla statuetta “imbarazzante” non mi è giunta (e fatta salva l’obiezione per cui potrebbe trattarsi di un banale effetto ottico colto da osservatori malevoli e maliziosi), colgo l’occasione per rispondere a una domanda giuntami da un lettore allarmato dall’essersi disinformato sulla solita stampaccia sensazionalistica e approssimativa: «Avanti, dimmi che significato cristiano può avere un simile oggetto!».
Beh, ci sarebbe moltissimo da dire, ma qui ci limiteremo a pochi spunti. Anzitutto vi siete mai chiesti come mai la versione italiana dell’antichissimo “Vexilla regis prodeunt” reciti, nella terza strofa, “talamo, trono ed altare / al corpo di Cristo Signore” (andando cosí ben oltre il dettato di Venanzio Fortunato)? In che senso la Croce è per Gesú “letto nuziale”?
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Piú volte Christopher West, bestseller statunitense dedito alla divulgazione della Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, ha scritto di aver trovato in fonti liturgiche e patristiche fondamenti a sostegno di una “esegesi sponsale” della liturgia pasquale del fonte battesimale. Forse l’aver assunto a criterio guida della sua opera il concetto giampaolino di “liturgia dei corpi” ha giocato qualche scherzo a West, come se all’improvviso la ricerca delle analogie liturgiche negli atti coniugali dovesse implicare una qualche reciprocità… Difatti in nessuna delle sue opere si trovano le pure annunciate “fonti liturgiche e patristiche”: certo è suggestiva l’immagine del sacerdote che per tre volte immerge il cero acceso nel fonte e dice “tutti coloro che in essa riceveranno il Battesimo, sepolti insieme con Cristo nella morte, con lui risorgano alla vita immortale”. Ancora di piú se si segue il messale romano preconciliare, ove l’epiclesi non è riferita a un contesto di morte e sepoltura ma di fecondazione e di generazione:
Qui hanc aquam, regenerandis hominibus præparatam, arcana sui numinis admixtione fecundet: ut, sanctificatione concepta, ab immaculato divini fontis utero, in novam renata creaturam, progenies cælestis emergat: et quos aut sexus in corpore aut ætas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater infantiam.
In effetti c’è forse un passo patristico, in Didimo il Cieco, che rende in qualche modo ragione della sublimazione della forza redentrice di Cristo, che feconda verginalmente la Chiesa e da vedova sterile la rende sposa e madre:
L’acqua del battesimo – scrive l’Alessandrino – è come un grembo verginale, e lo stesso Spirito che discese su Maria riempie il sacro fonte.
L’immagine è potente e suggestiva, ma si capisce la ragione per cui non ebbe fortuna: la generazione eterna del Verbo sarebbe stata piú semplice, da spiegare, della fecondazione verginale della Chiesa (e cosí è stato). Cosí gli accenni restarono tali, non vennero sviluppati se non a spizzichi e timidamente, al punto che nel XVII secolo il celeberrimo professore di retorica lovaniense Nicolas de Vernulz scrisse (Sermone IX, In lode della Santa Croce):
[…] In quanto la Chiesa deperiva ed egli si affrettò a congiungerla a sé come sposa castissima, la Croce fu per lui talamo nuziale […].
E niente piú.
Ma su tale crescente reticenza – l’imbarazzo che oggi polarizza i cattolici tra i molti che non osano parlare del sesso di Cristo e i pochi che invece descrivono nel cero pasquale un simbolo fallico – getta forse piú lumi la storia dell’arte che quella della teologia. L’hanno ben spiegato Margherita Pelaja e Lucetta Scaraffia, in un bel saggio di dieci anni fa (pieno pontificato ratzingeriano!):
Fin dai mosaici bizantini sono presenti raffigurazioni del battesimo in cui Cristo è totalmente nudo e in posizione frontale, ma poi si assiste a una crescita di puritanesimo, per cui, dopo il VII secolo, nonostante il simbolismo dell’episodio, che rappresenta la nascita e la risurrezione, richiedesse la nudità completa, il pudore proibiva la rappresentazione del sesso. Nel Medioevo gli artisti cercarono di aggirare il problema alzando il livello dell’acqua e rendendola opaca, oppure eliminando semplicemente la rappresentazione dei genitali. Ma, dopo il Quattrocento, queste modalità vennero scartate, e il problema fu risolto con un gesto di pudore: la mano di Gesù va a difesa dei genitali, un Christus pudicus, poi sostituito da un Cristo cinto da un perizoma intorno ai fianchi. Sia la mano che il perizoma servivano a difendere la vista di questo parte insopportabile del corpo, ma al tempo stesso ne sottolineavano l’esistenza.
Nelle opere rinascimentali Cristo torna a essere rappresentato senza imbarazzo, nel momento della morte, con un corpo sessuato. Viene raffigurato nudo sulla croce, oppure il suo corpo è dipinto con la mano che ricade sulle parti genitali: non tanto per un gesto di pudore, quanto per portare l’attenzione sulle pudenda, prova dell’umanità di Gesù. Ma ci sono anche rappresentazioni del Cristo morto o appena risorto – spesso appena velato da un drappo che ne sottolinea il rigonfiamento – con il sesso in erezione. Nell’Uomo dei dolori di Ludwig Krug, datato intorno al 1520, l’erezione fallica è incontestabile, evidente come le ferite e il dolore che il volto di Gesù esprime; in altri, come nell’omonimo dipinto di Maerten van Heemskerck del 1532 e nel celebre Cristo morto del Mantegna, l’erezione è suggerita a uno sguardo attento dal rigonfiamento dei panni. Non si tratta di opere sacrileghe, ma della rappresentazione simbolica della rinascita della carne, cioè della risurrezione, attraverso un’equazione simbolica tra erezione e risurrezione che ha radici nell’antichità precristiana. Steinberg ricorda che l’idea del fallo come simbolo del potere è una costante universale, e così il fallo di Cristo risuscitato esprime il potere più grande: vincere sulla morte. Anche questo tipo di immagini tende a scomparire, o a essere coperto, dal XVII secolo.
Margherita Pelaja e Lucetta Scaraffia, Due in una carne: Chiesa e sessualità nella storia, 2008, 98-99
Ludwig Krug, Cristo dolente, 1520
Segni, simboli e significati: una volta il cristianesimo espresse un incontestato dominio della materia, forgiata al fuoco dell’esegesi delle Scritture, del mondo e della storia. Nulla vieta che anche oggi sappia farlo, posta la buona volontà: «Al lettore chiedo – scriveva il buon vecchio Benedetto XVI introducendo il suo Gesù di Nazaret – solo quell’anticipo di simpatia senza la quale nessuna comprensione è possibile». L’avrà chiesta solo nei proprî riguardi, il Papa Emerito, oppure ci consigliava di adoperarla con tutti?