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El juicio final, según lo explica santo Tomás de Aquino

El juicio final

Eudaldo Forment, el 17.01.22 a las 11:20 AM

1513. –¿El estado de fijeza de la voluntad del hombre después de la muerte es propio de todas las almas?

–Después de demostrar, en tres capítulos de esta última parte de la Suma contra los gentiles, que en las almas de los bienaventurados inmediatamente después de la muerte, permanece su voluntad inmutable en el bien, también la de las almas detenidas en el purgatorio, y que la de los condenados lo está en el mal, Santo Tomás dedica otro capítulo a la misma cuestión, pero de una manera general. Da una extensa demostración para probar la fijeza de unos en el bien y otros en el mal, basada en su último fin.

Comienza con esta afirmación: «Pues el fin –como se ha dicho (IV, c. 92)– es respecto al apetito lo que los primeros principios de la demostración respecto a lo especulativo». Explica que: «estos principios se conocen naturalmente y el error que aconteciere acerca de ellos provendría de la corrupción de la naturaleza, no mediando un cambio de naturaleza». En estado normal, la naturaleza humana los conoce de manera inmediata y con absoluta certeza.

Advierte, sin embargo, que: «quien yerra acerca de los principios no puede retractarse por otros más ciertos, así como se retracta el hombre del error que versa sobre las conclusiones». Su razonamiento no es inmutable. Por esta razón: «nadie podría tampoco apartarse de la verdadera acepción de los principios por algunos más evidentes».

Igualmente como ya se ha dicho: «tal es su situación respecto al fin, Porque cada cual tiene naturalmente el deseo del último fin». De manera que: «La tendencia de la naturaleza racional es tender a la felicidad en general. Que desee esto aquello bajo la razón de felicidad y del último fin, obedece a una disposición especial de la naturaleza. Por eso dice Aristóteles que: «como cada cual es, así le parece también el fin» (Ética, III, 7). Si, pues, la disposición por la que alguien desea una cosa como último fin no puede ser abandonada por él, su voluntad tampoco podrá cambiar en cuanto al deseo de tal fin».

Sin embargo, tal como precisa a continuación: «nosotros podemos abandonar tales disposiciones mientras el alma está unida al cuerpo. Pues a veces acontece que apetece algo como último fin, porque nos disponemos así por alguna pasión, que pasa en seguida; por eso también el deseo del fin se aleja con facilidad. Como se ve en los continentes».

No siempre es así, porque otras veces: «nos disponemos por algún hábito para desear algún fin bueno o malo, y esta disposición no se pierde con facilidad; y por eso tal deseo del fin resta más fuerte, como se ve en los moderados». No obstante, también: «la disposición habitual puede quitarse en esta vida».

Se infiere de ello que: «permaneciendo la disposición por la cual se desea algo como último fin, no puede cambiarse el deseo de tal fin, porque el último fin se desea sobre todo; por eso nadie puede apartarse del deseo del último fin por algo más deseable». El deseo de este fin permanece inmutable.

Esta disposición, sin embargo, no es necesariamente permanente en la vida terrena del hombre, porque: «el alma se encuentra en estado mudable mientras está unida al cuerpo, pero no después que se separa de él. La razón es porque la disposición del alma se mueve accidentalmente por algún movimiento del cuerpo; ya que como el cuerpo está al servicio de las propias operaciones del alma, se le dio naturalmente tal cuerpo para que, existiendo ella en él, se perfeccione como movida a la perfección. Por lo tanto, cuando el alma está separada del cuerpo, no se encontrará en estado de tender al fin sino de descansar en el fin conseguido. Su voluntad, pues, será inmóvil en cuanto al deseo del último fin».

1514. –¿Con la inmutabilidad que adquiere la voluntad del alma humana al separarse del cuerpo no pierde la libertad?

–Advierte seguidamente Santo Tomás que: «Toda la bondad o malicia de la voluntad depende del último fin; porque cualquier bien que alguien quiere en orden a buen fin, bien lo quiere; y cualquier mal en orden al mal, aunque se mudable de lo querido a otra cosa, conservando, sin embargo, el orden al mismo último fin». La voluntad conserva la capacidad de elegir. No elige ya la concreción del fin último, el bien supremo o lo que es malo, pero si puede elegir entre bienes, que no apartan del último fin, o bien entre males, si su fin último es el mal.

Por consiguiente: «la inmovilidad de la voluntad no está contra el libre albedrío, cuyo acto es el elegir», ya que esta «elección es sobre cosas que están orientadas al fin», y ahora ya «no se elige el fin último».

Por consiguiente: «como ahora no va contra el libre albedrío que deseemos con voluntad inmutable la felicidad y huyamos de ser desgraciados, en general» o en abstracto y no en concreto, «así tampoco será contrario al libre albedrío que la voluntad se dirija inmutablemente hacia algo determinado como último fin».

De manera que: «así como ahora se halla en nosotros inmutablemente la naturaleza común, por la que apetecemos la felicidad, en general, así entonces permanecerá inmutablemente aquella disposición especial por la que deseamos esto a aquello como último fin». No habrá ya elección de la concreción del último fin. Sin embargo, habrá libertad porque podrán unos elegir entre bienes, que ya no serán medios para llegar al último fin, que ya se ha conseguido; y otros, ya instalados en el mal como su último fin, entre males,

No ocurre así con los otros espíritus creados, porque: «las substancias separadas, o sea, los ángeles, según la naturaleza en que fueron creadas, están más cerca de la última perfección que las almas, porque no necesitan adquirir la ciencia por los sentidos ni llegar razonando desde los principios a las conclusiones, como las almas, sino que mediante las especies impresas pueden llegar inmediatamente a la contemplación de la verdad». No necesitan de la abstracción de lo inteligible, que está potencialmente en lo sensible, ni razonar u obtener las conclusiones implícitas en los principios. «Por ello, inmediatamente que se unieron a un fin adecuado o inadecuado, permanecieron en él inmutablemente».

Por último, también precisa Santo Tomás que: «no se ha de creer que las almas, después que vuelven a reasumir sus cuerpos en la resurrección pierdan la inmutabilidad de la voluntad, sino que perseveran en ella, porque, como ya se ha dicho (IV, c. 85), en la resurrección se dispondrán los cuerpos según la exigencia del alma y no viceversa»[1].

Sobre esta perduración inmediata después de la muerte, que puede parecer «algo misteriosa», advierte Garrigou-Lagrangeque: «cada uno juzga según su propia inclinación, y entonces no hay que maravillarse de que el humilde, muerto en estado de gracia, continúe juzgando y queriendo de conformidad con la humildad, incluso en el acto de la separación; mientas que el orgulloso, muerto en la impenitencia final, continúa juzgando y queriendo de conformidad con su orgullo».

Esta fijeza en el bien y en el mal de las almas separadas «guarda analogía con hechos que comprobamos en la misma vida actual; comprobamos, en efecto, cómo la disposición que tenemos al entrar en un estado permanente dura con frecuencia tanto como el mismo estado»[2].

Así, añade el eminente tomista que, desde el punto de vista moral: «el que entra cristianamente en el matrimonio, sigue en él, de costumbre, según el modo cristiano; el que entra en él con intenciones defectuosas o malas, no será bendecido por Dios, a no ser que se convierta. Dígase lo mismo también de los que entran en religión por un motivo santo, o bien por un motivo humano o malo simplemente. Los primeros, habitualmente perseveran en el buen camino; los segundos, salvo espacialísimas gracias, no sacan de la vida religiosa ningún provecho espiritual. Esta fijeza que suele darse en la vida religiosa, explica, en cierto modo, la fijeza inmutable del alma después de la muerte, fijeza afirmada en este caso por la Revelación»[3].

1515. –¿Por qué el siguiente capítulo está dedicado al juicio final?

–En el capítulo, que es ya el penúltimo de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás se ocupa del juicio universal y final, porque además del juicio particular, es indispensable que se realice este segundo juicio. «Es necesario que haya un doble juicio: uno por el que a cada uno se da separadamente el premio o castigo al alma; y otro universal, según el cual se dará a todos juntamente lo que merecieron respecto al alma y al cuerpo»[4].

En la Suma teológica, sobre la existencia del juicio particular argumenta: «así como la operación se refiere al principio mediante el cual las cosas son producidas en el ser, así el juicio corresponde al término mediante el cual son llevadas a su fin».

Esta observación permite afirmar que: «En Dios se distingue una doble operación; una con que originariamente produjo las cosas en el ser, estableciendo su naturaleza y clasificando cuanto pertenece a su totalidad, y de ésta descansó (Gn 2, 2); otra mediante la cual actúa en el gobierno de las criaturas, diciendo de ella San Juan: «Mi Padre sigue obrando todavía, y yo también obro» (Jn 5, 17).

Por esta actuación divina se puede también: «distinguir en Dios un doble juicio, pero siguiendo un orden contrario. El que corresponde a la obra de gobierno, que no puede realizarse sin juicio. Y por este juicio cada cual es juzgado separadamente por sus obras, no sólo según lo que le compete a él, sino también por lo que compete al gobierno del universo».

Se juzga primero por las obras meramente y después por la repercusión de estas obras en todo lo demás. Por eso, por el primero: «a uno se le difiere el premio en atención a la utilidad de los demás, según consta por San Pablo (Heb 11, 39-40) y los castigos de unos redundan en provecho de otro», Lo que se hará en el otro juicio.

Además del primer juicio, denominado juicio particular es, por tanto «necesario otro juicio universal contrapuesto a la primera producción de las cosas en el ser; o sea, para que así como entonces todo salió inmediatamente de Dios, así también se le dé al mundo su último complemento, recibiendo, finalmente, cada uno lo que debe propiamente recibir».

En el juicio universal, por consiguiente: «aparecerá manifiestamente la divina justicia en todas aquellas cosas que, si ahora, permanecen ocultas, es porque Dios dispone de ellas para la utilidad de los demás y contrariamente a lo que los hechos parecen exigir que sean vistas. Por esto también se hará entonces la separación universal entre buenos y malos, puesto que ya no habrá lugar para que los malos por los buenos o éstos por aquellos merezcan; razón por la cual se hallan mezclados los buenos con los malos, mientras la vida presente es regida por la Providencia divina»[5].

1516. –¿El creer en la existencia de este juicio universal y final afecta a la vida cristiana?

–El papa Benedicto XVI, en su encíclica Salvados en la esperanza, recuerda que: «La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras: «de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos».

También indica que, por ello: «ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza en la justicia de Dios».

No es extraño, porque: «La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que tiene el presente para el cristianismo»[6].

Sin embargo nota que: «en la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte por la idea del progreso».

Precisa seguidamente que: «el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un Dios justo y menos aún un Dios bueno».

El hombre moderno concluye que: «hay que contestar este Dios precisamente en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia».

A esta rebeldía replica el Papa: «si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión».

Debe de ello inferirse que: «Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo»[7].

1517. –¿Hay una respuesta a la existencia de la injusticia en el mundo que provoca la rebeldía moderna?

Manifiesta el Papa que creemos que, a pesar de todo: «existe una justicia. Existe la «revocación» del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos siglos». Una esperanza en esta justicia divina y en la anulación del mal.

Confiesa, por ello: «Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida eterna» Reconoce que: «La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad».

Declara que, sin embargo: «sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva»[8]. Los hechos han patentizado que: «La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace».

De ello, se desprende que: «la imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo nuestro miedo está relacionado con el amor (Cf. Trat. Salmos, 127, 1-3) Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza».

Sin embargo, debe tenerse en cuenta que: «en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor»[9].

Por consiguiente, el juicio final o: «el Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros». En cambio: «la Encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra salvación «con temor y temblor» (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro «abogado», paracletos (cf. 1 Jn 2,1)»[10].

1518. –¿Si hay un doble juicio, uno particular y otro universal, no quedaran las mismas obras juzgadas dos veces?

–La existencia del juicio particular no impide la del juicio final, porque ello supondría la negación del principio general de la justicia que impide que nadie sea juzgado dos veces por lo mismo («non bis in ídem»). Para ello, indica Santo Tomás que «todo hombre es una persona singular y a la vez una parte del género humano». De ahí se sigue que: «le corresponde un doble juicio».

Como ya se ha explicado: «uno particular, que se le hará tras la muerte cuando «reciba en atención a lo que hizo, bueno o malo, estando en el propio cuerpo» (2 Cor 5, 10), aunque no totalmente, pues sólo es en cuanto al alma y no en cuanto al cuerpo».

El otro universal: «considerándole como parte que es del género humano: al igual que, según la justicia humana, se dice que uno es juzgado cuando lo ha sido la comunidad de que forma parte. De aquí que entonces, cuando se realice el juicio universal de toda la humanidad por la universal separación de buenos y malos, cada cual será, en consecuencia, juzgado también».

Con ello: ««no juzga Dios una misma cosa dos veces» (Nah 1, 9), pues no impondrá dos castigos por un solo pecado; lo que hará es que la pena que no impuso completamente antes del juicio, en éste se completará, siendo atormentados los réprobos en cuerpo y alma simultáneamente»[11].

Podría objetarse a la existencia del juicio universal después del particular que: «en ningún juicio precede la sentencia al juicio mismo. Sin embargo, la sentencia del juicio divino a los hombres consiste en admitir o excluir de su reino, como consta en el Evangelio (Mt 25, 31 ss.). Luego alcanzado ya unos el reino eterno y siendo otros excluidos de él para siempre, parece que no tiene que haber otro juicio futuro»[12], aunque sea universal.

A ello responde Santo Tomás: «La sentencia propia de aquel juicio universal es la universal separación de buenos y malos, que no precede a dicho juicio, como tampoco le ha precedido el efecto completo de la sentencia particular de cada uno, puesto que los buenos recibirán más premio después del juicio, bien por la gloria adjunta del cuerpo, bien por haber sido completado el número de los justos; y los malos sufrirán mayor tormento por el adjunto castigo del cuerpo y por completarse el número de los condenados, porque se quemarán más cuanto mayor sea el número de los que arden»[13].

También se podría decir que no es preciso un juicio posterior al particular, porque antes del mismo: «estará ya decretada la condenación de cada réprobo y la salvación de cada justo»[14].

El juicio universal o final, replica Santo Tomás: «mira más a la universalidad de los hombres que a cada uno de los juzgados. Y aunque cada uno esté ciertamente seguro de su condenación o salvación antes del juicio universal, no todos, sin embargo, sabrán quiénes se salvan o condenan. Por tanto, el juicio universal será necesario»[15].

1519. –¿Al igual que en el juicio particular, en el universal, cada hombre conocerá todo cuanto hizo?

–Explica Santo Tomás que: «La relación que hay entre el juicio humano y el testimonio exterior de los testigos se da también entre el juicio divino y el testimonio de la conciencia». De manera que «no podría darse un juicio humano perfecto sobre algo sin contar con testigos que depusiesen acerca de cuanto se había de juzgar. Siendo perfectísimo el juicio divino, es preciso que la conciencia tenga presente todo cuanto se ha de juzgar», que serán todas las obras. Por tanto: «El juicio recaerá sobre todas las obras buenas y malas». Por consiguiente es preciso que la conciencia de cada uno tenga presentes cuantas cosas hizo, buenas o malas»[16],

El juzgado es convicto y confeso, porque como dice San Pablo: «en el día, que el Señor juzgará, con cada cual será testigo su propia conciencia, siendo sus propios pensamientos quienes le acusen o defiendan» (Rm 2, 15-16)». Por ello: «como es preciso que en cualquier juicio el testigo, el acusador y el defensor tengan noticia de las cosas que se han de juzgar, y en el juicio serán juzgadas todas las obras de los hombres, será, pues, necesario que cada uno tenga noticia de todo cuanto hizo».

Lo recordará todo, y de este modo: «la conciencia de cada cual será como un libro que contendrá que obras por las que será juzgado; así como los registros que se emplean para los juicios humanos, y a tales libros se refiere lo que se dice en el Apocalipsis: «Y fueron abiertos los libros; y fue abierto otro libro, que es el de la vida; y fueron juzgados los muertos según las obras, que estaban escritas en los libros (Ap 20, 12)».

Nota Santo Tomás que: «el libro de la vida significa nuestras conciencias, denominadas, en singular, «libro único», porque, mediante un solo acto de poder de Dios, todos recobrarán la memoria de lo que hicieron; y este poder, en cuanto despierta la memoria de lo hecho, se llama el «libro de la vida»[17].

El reconocimiento de todo lo obrado será posible, porque como: «dice San Agustín: «habrá una fuerza divina que despertará en la memoria todos los pecados» (Ciud. de Dios, XX, 14)»[18]. Este poder divino que actuará, en el juicio universal, en cada hombre cuando sea juzgado, lo hará también, en aquel momento, en todos los demás hombres para que también conozcan las obras del que sufre el juicio.

1520. –¿Por que cada hombre, en el juicio final, debe conocer lo que hay en la conciencia de todos los demás?

–La razón de este conocimiento universal de cada conciencia, que da Santo Tomás, se encuentra en la siguiente argumentación sobre su necesidad. Se dice, en ella, que: «Es preciso que la justicia divina, oculta actualmente en muchas cosas, se manifieste plenamente a todos en el último y universal juicio. La sentencia que condena o premia no puede ser justa de no proferirse en atención a los méritos o deméritos. Por tanto, así como es preciso que el juez y su asesor, para dictar una sentencia justa, conozcan los méritos de la causa, del mismo modo es preciso también que, para que se vea que la sentencia es justa, cuantos la conozcan sepan también los méritos. Por consiguiente, si el premio o castigo ha de ser conocido por el interesado y por los demás, será preciso que no sólo él, sino todos conozcan sus méritos o deméritos»[19].

Sólo en este momento «los resucitados podrán ver lo que hay en la conciencia de los otros»[20], porque «ha intervenido el poder divino para que todos conozcan la sentencia justa del juez»[21]. De manera que: «los méritos o deméritos podrán manifestarse a los demás en sus propios efectos, o también en sí mismos, por intervención divina, aunque el poder del entendimiento creado no sea suficiente de por sí para esto»[22].

Los resucitados se parecerán a los ángeles, en este conocimiento, porque estos espíritus creados: «no pueden ver en los corazones lo que depende del libre albedrío, y, por esto, precisan de la locución para manifestarse»[23], entre si su interioridad.

Observa Santo Tomás que esta publica: «revelación de los pecados de los justos no les causará la menor humillación, como no se avergüenza María Magdalena de que sus pecados sean publicados en la Iglesia, porque la vergüenza es «temor a la deshonra» (Fe ortodoxa, II, c. 15), lo cual no es posible en los bienaventurados. Por el contrario, tal publicación será para gran gloria suya, a causa de la penitencia que ellos hicieron; de modo semejante a como el confesor se alegra mucho cuando advierte que el penitente confiesa con gran claridad y arrepentimiento los grandes pecados que cometió»[24].

También que, en los pecadores condenados: «la contemplación de los pecados ajenos no disminuirá su vergüenza, sino más bien la aumentará, al advertir con mayor claridad el propio vituperio en la confusión de los demás, El hecho de que en este mundo disminuye la vergüenza cuando son muchos los culpables se debe a que nos fijamos únicamente en el juicio de los hombres, que se vuelve más benigno por la costumbre de ver el mal. Pero en el día del juicio la turbación se deberá a la estimación de Dios, que se adecua exactamente a lo que merece el pecado, ya sea de un solo hombre o de muchos a la vez»[25].

Como el conocimiento de los propios méritos y de los demás será de una inmensa magnitud, no podrá ser sucesivo, por el tiempo que ello supondría, es preciso sostener que: «cada cual verá todo en un instante»[26], tal como explicaba San Agustín[27]. También otros, como San Alberto Magno[28], creían que: «todos los méritos y deméritos propios y ajenos, los verá cada uno todos juntos la vez, en un solo instante».

Sobre esta opinión indica Santo Tomás que lo que dicen: «se entiende muy bien de los bienaventurados, porque lo ven todo en la divina esencia, y así no hay inconveniente en que puedan ver muchas cosas a la vez. Pero de los condenados, cuyo entendimiento no ha sido elevado a la visión de Dios y de las demás cosas en Él se hace más difícil de comprender»[29].

Por este motivo, como San Buenaventura[30]: «otros dicen que los malos verán juntamente todos sus pecados en general, y esto basta para la acusación necesaria al juicio o a la absolución; pero no verán todas las cosas descendiendo a cada una de ellas en particular».

No parece que esta opinión sea acertada, porque: «tampoco concuerda esto con lo que dice San Agustín (Ciud. Dios, XX, c. 14), al afirmar que todas las cosas serán enumeradas en una intuición de la mente, ya que lo que se conoce sólo en general no puede decirse realmente que haya sido enumerado».

Si se tienen en cuenta las dos opiniones, podría decirse que en este conocimiento propio y de los demás, que se dará en el juicio final: «todas las cosas se considerarán en particular; pero no en un sólo instante, sino en un tiempo brevísimo, ayudando para ello la divina virtud o poder. Y esto es lo que dice San Agustín en ese mismo lugar al afirmar que todo se enumerará con «maravillosa rapidez» (Ciud. Dios, XX, c. 14), Esto no es imposible, ya que en cada tiempo, por pequeño que sea, hay infinitos instantes en potencia»[31].

1521.¿Quién será el juez del juicio universal?

– El juez de los vivos y de los muertos será Cristo Redentor, porque como escribe en este penúltimo capítulo de la Suma contra los gentiles: «Cristo, por su humanidad, según la cual padeció y murió, nos prometió tanto la resurrección como la vida eterna, a Él le compete aquel juicio universal por el que los resucitados son premiados o castigados». Por esto se dice en la Escritura de Él: «Le dio poder de juzgar porque es el Hijo del Hombre» (Jn 5, 27)»[32].

Observa Santo Tomás en la Suma teológica, que: «el juicio exige que quien juzga tenga algún dominio sobre el juzgado; por eso dice San Pablo: «¿Quién eres tú para juzgar al siervo ajeno?» (Rm 14, 4). Teniendo pues Cristo dominio sobre los hombres, le compete juzgar, ya que sobre ellos recae principalmente el juicio final. El es nuestro Señor, no sólo como Creador, porque «el Señor es Dios y Él mismo nos hizo, y no nosotros» (Sal 99, 3), sino también como Redentor, lo cual le compete según su naturaleza humana»[33].

Cristo Redentor, añade: «juzgará, sí, como hombre, pero con poder divino», porque: «aunque Cristo, considerado como hombre, no tenga de sí una potestad invencible derivada del poder natural de la especie humana, no obstante, por don de su divinidad, tiene también en su naturaleza humana potestad invencible, en cuanto que, como dice San Pablo, «todo está bajo sus pies» (1 Cor 15, 26 y Heb 2, 8)»[34]. Por ello: «si Cristo hubiera sido puro hombre, no hubiese tenido suficiente poder para redimir al género humano»[35].

Además, Cristo aparecerá con su humanidad y de manera gloriosa. En la Suma contra gentiles argumenta Santo Tomás: «el juicio debe ser proporcionado a lo que se juzga. Y como el juicio final tratará del premio o castigo de los cuerpos visibles, es preciso que se ejecute visiblemente. Por eso Cristo juzgará también en forma humana, visible a todos, así buenos como malos. Pero la visión de su divinidad hace bienaventurados, como ya se probó (IV, cc. 25, 51, y 63), por lo cual solo podrá ser vista ésta por los buenos»[36]. No es algo anormal, porque: «el cuerpo glorioso tiene la propiedad de poder manifestarse o no al cuerpo no glorioso. Por tanto, Cristo puede no ser visto en forma gloriosa por todos»[37].

Una razón por la que Cristo, en el juicio final, aparecerá en su humanidad gloriosa, es porque: «así como el ser juzgado es señal de debilidad, el juzgar es, contrariamente, señal de autoridad y gloria». Además: «en su primera venida, como Cristo vino para ser juzgado, apareció humildemente. Luego, como en la segunda vendrá para juzgar, aparecerá gloriosamente»[38].

Una segunda razón, que da Santo Tomás es que, por una parte: «quien juzga debe superar a los juzgados». Por otra: «los juzgados elegidos que serán juzgados por Cristo tendrán cuerpos gloriosos». Puede así inferirse que: «mayor motivo hay para que el Juez aparezca en forma gloriosa»[39].

Finalmente, indica, en el capítulo de la Suma contra gentiles, dedicado al juicio final que: «aunque Cristo tenga autoridad de juzgar en aquel juicio final, no obstante, juntamente con Él como asesores del Juez, juzgarán los que más íntimamente se le unieron, o sea, los apóstoles, a quienes se ha dicho: «Vosotros, los que me habéis seguido, os sentaréis sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19, 28), cuya promesa se extiende también a quienes siguen las huellas de los apóstoles»[40].

1522. –¿En dónde se celebrará el juicio universal

–Es innegable que, como dice Santo Tomás, en el artículo de la Suma teológica, que dedica al tema del lugar donde se verificará el juicio de Cristo, que: «Es muy poco lo que se puede saber con certeza acerca del modo de realizarse el juicio final y de congregarse los hombres para el mismo».

No obstante, sobre la vuelta de Cristo, por una parte: «puede deducirse de las Escrituras, como probable, que descenderá cerca del monte de los Olivos, como desde allí ascendió, demostrando con ello «que quien desciende es el mismo que ascendió» (Ef 4, 10)»[41].

Por otra, que «dice el profeta Joel: «Reuniré a todas las gentes y las llevaré al valle de Josafat y allí les juzgaré» (Jl 3, 2)»[42]. En este lugar, cuyo nombre significa «Yahveh juzga», Dios juzgará a todos los hombres, que constituyen la humanidad.

La tradición judía y cristiana ha situado este lugar en el valle del Cedrón, que desciende desde la muralla oriental de Jerusalén y el monte de los Olivos y que entre ambos circula el torrente Cedrón. Santo Tomás la asume al indicar que: «Se dice en los Hechos de los Apóstoles: «tal como le visteis ascender al cielo, así vendrá» (Hch 1, 11). Pero Él ascendió al cielo desde el monte de los Olivos, que domina el valle de Josafat. Luego vendrá a juzgar cerca de aquellos lugares»[43].

Se puede objetar que: «toda la tierra de promisión no tiene capacidad para contener la multitud de todos los que han de ser juzgados. Por tanto, no es posible que el juicio venidero se celebre en aquel valle»[44].

A ello, responde Santo Tomás: «Una gran multitud puede congregarse en un espacio pequeño. Basta añadir algún espacio cerca de aquel lugar para acomodar a la multitud de los que serán juzgados, con tal que desde allí puedan ver a Cristo, que, elevado en los aires y lleno de refulgente claridad, podrá ser visto desde lejos»[45].

1523. –En la festividad de la Invención de la Santa Cruz, o la del descubrimiento, por santa Helena, de la cruz donde se crucificó a Cristo, se decía en la liturgia de la Iglesia: «Esta señal de la cruz estará en el cielo cuando el Señor venga a Juzgar», Se pretendía recoger así lo indicado por Cristo en su descripción del juicio universal: «entonces aparecerá la señal del Hijo del hombre en el cielo»[46]. ¿Qué opina el Aquinate de esta interpretación, seguida por toda la tradición, de la señal del Hijo del hombre?

También en la Suma teológica, sostiene Santo Tomás que: «El signo de la cruz aparecerá en el juicio como indicio de la flaqueza, no actual, sino pasada, para que así se vea mejor cuán justamente fueron condenados quienes no hicieron caso de tan grande misericordia, particularmente aquellos que persiguieron injustamente a Cristo».

Además, las cicatrices que se verán en su cuerpo no serán efecto de debilidad alguna, sino que serán la demostración del gran poder con que Cristo triunfó de los enemigos por la pasión y humillación. Manifestará su abyectísima muerte, no de un modo sensible para los ojos, como si entonces padeciese, sino mediante los indicios que aparecerán entonces de su pasada pasión, que moverán a los hombres a recordarla»[47].Cristo «aparecerá con la misma carne»[48], pero gloriosa. De manera que: «así como la gloria del amigo produce deleite, del mismo modo la gloria y el poder de quien es odiado contrista sobremanera. Por ello, si la visión de la gloriosa humanidad de Cristo será para los justos un premio para los enemigos Cristo será un suplicio»[49].

1524. –¿Qué ocurrirá después de la resurrección de la carne y del juicio final?

–Tendrá lugar el fin del mundo actual, porque sufrirá una transformación o renovación. Lo explica Santo Tomás, en este último capítulo de la Suma contra los gentiles, delmodo siguiente: «Una vez realizado el juicio final la naturaleza humana quedará situada totalmente en su término». Por ello: «como todas las cosas corporales son en cierto modo para el hombre, como ya se dijo (III, c. 81), será entonces conveniente que el estado de toda criatura corpórea se cambie para que concuerde con el estado de los hombres que existirán entonces»[50].

En la Suma teológica se presenta el mismo argumento, pero con esta mayor precisión, del siguiente modo: «Se cree que todas las cosas corporales han sido hechas para el hombre, y por esto se dice que todo le está «sujeto». Estas cosas sirven al hombre de dos maneras: para sustento de su vida corporal y para que progrese en el conocimiento de Dios, en cuanto que el hombre, como dice San Pablo, «vea lo invisible de Dios por las cosas creadas (Rm 1, 20)».

En cuanto a la asistencia corporal: «el hombre glorificado no precisará del primer servicio de las criaturas en absoluto, pues su cuerpo será totalmente incorruptible, cosa que hará el poder de Dios mediante el alma a la que inmediatamente glorifica».

En cuanto a la asistencia al conocimiento intelectivo: «tampoco precisará el hombre el segundo servicio, porque con tal conocimiento ven los santos inmediatamente a Dios por su esencia. Y esta visión no está al alcance de los ojos de la carne. Por tanto, con objeto también de proporcionarle un placer congruente de la visión divina, verá incluso la divinidad en sus efectos sobre las cosas corporales, en las cuales aparecerán indicios inequívocos de la divina majestad, principalmente en el cuerpo de Cristo y después en los de los santos, y, por último, en todos los demás».

Por consiguiente: «será preciso que otros cuerpos reciban también mayor influjo de la divina bondad, no para variarlos de especie, sino añadiéndoles cierta perfección gloriosa. Y está será, en realidad, la innovación del mundo. Luego al mismo tiempo el mundo será innovado y el hombre glorificado»[51] .

La modificación consistirá, como indica en este final de la Suma contra los gentiles, en que: «cesará el movimiento del cielo» y con ello se terminará el tiempo. Permanecerá, no obstante, su substancia por la inmutabilidad de la bondad divina, que «creó todas las cosas para que existiesen» (Sab 1, 14) (…) Permanecerán en cuanto a la substancia en aquel último estado del mundo las cosas que de algún modo tienen aptitud para la perpetuidad, supliendo Dios con su poder lo que les falta por su propia debilidad»

En cambio: «los animales y plantas y también los cuerpos compuestos, que son totalmente corruptibles, de ningún modo permanecerán (…) Así se ha de entender lo que dice San Pablo: «pasa la apariencia de este mundo» (1 cor 7, 31), porque esta apariencia del mundo actualmente existente cesará, permaneciendo la substancia».

Añade Santo Tomás que habrá un incendio final con un fuego purificador, porque: «el fuego es el más activo de todos los elementos y el que consume lo corruptible, la consunción o acabamiento de lo que no debe permanecer en el estado futuro se realizara muy conformemente por el fuego. Y por esto, según la fe, se afirma que al final el mundo será purificado por el fuego, no sólo los cuerpos corruptibles, sino también de la infección que sobrevino a este lugar por haberlo habitado los pecadores»

Se puede confirmar con varios pasajes de la Sagrada Escritura, porque, por ejemplo: «lo indicado es lo que se dice en la segunda carta de San Pedro: «los cielos y la tierra actuales están reservados por la misma palabra para el fuego el día del juicio» (2 Ped 3, 7)». Se dice «los cielos y la tierra», nota Santo Tomás: «para que por «cielos» no entendamos el firmamento en que están los astros fijos o errantes, sino esos cielos aéreos cercanos a la tierra».

1525. –¿Cómo termina este último libro de la «Suma Contra los gentiles»?

–Resume Santo Tomás brevemente, y como conclusión de lo dicho sobre el fin del mundo, de que modo será su cambio, con estas palabras: «Como la criatura corporal será dispuesta en conformidad con el estado del hombre, también los hombres no sólo serán libres de la corrupción, sino que serán revestidos de gloria; también deberá, pues, la criatura corporal alcanzar a su modo cierta gloria de esplendor».

En el siguiente y último párrafo, al igual que comenzó la obra con una cita bíblica, Santo Tomás la termina con otras dos: una del último libro de la Sagrada Escritura y otra paralela del Antiguo Testamento. El texto dice así: «Y a esto se refiere lo dicho en el Apocalipsis (21, 1): «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva»; y en Isaías: «Voy a crear cielos nuevos y una tierra nueva, y ya no se recordará lo pasado y ya no habrá de ello memoria, sino que gozaréis y os alegraréis eternamente». Amen»[52].

Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 95.

[2] R. Garrigou-Lagrange, La vida eterna y la profundidad del alma, Madrid, Rialp, 1952, p. 107.

[3] Ibíd., p. 108.

[4] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, IV, c. 96.

[5] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 88, a. 1, in c.

[6] Benedicto XVI, Encíclica Spes salvi, 30 nov. 2007, n. 41

[7] Ibíd., n. 42.

[8] Ibíd., n. 43.

[9] Ibíd., n. 44.

[10] Ibíd., n. 47.

[11] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Supl., q. 88, a. 1, ad 1.

[12] Ibíd., Supl., q. 88, a. 1, ob 2.

[13] Ibíd., Supl., q. 88, a. 1, ad 2.

[14] Ibíd., Supl., q. 88, a. 1, ob. 3..

[15] Ibíd., Supl., q. 88, a. 1, ad 3..

[16] Ibíd., Supl. q. 87, a. 1, sed c. 2.

[17] Ibíd., Supl. q. 87, a. 1, in c.

[18] Ibíd., Supl. q. 87, a. 1, sed c. 1.

[19] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, in c.

[20] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ob. 1.

[21] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ad. 1.

[22] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ad 2.

[23] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ob. 1.

[24] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ad 3.

[25] Ibíd., Supl., q. 87, a. 2, ad 3.

[26] Ibíd., Supl., q. 87, a. 3, sed c. 2.

[27] Cf. San Agustín, La ciudad de Dios, XX, c. 14.

[28] Cf. San Alberto Magno, Comentarios a los cuatro libros de las Sentencias, 4, d. 43, a. 2, q. a3.

[29] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Ibíd., Supl., q. 87, a. 3, in c.

[30] Cf. San Buenaventura, Comentarios a los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo,

4, d. 43, a. 2, q. a3.

[31] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Ibíd., Supl., q. 87, a. 3, in c.

[32] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 96.

[33] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 90, a. 1, in c.

[34] Ibíd., Supl., q. 90, a. 1, ad 1.

[35] Ibíd., Supl., q. 90, a. 1, ad 3.

[36] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 96.

[37] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q. 90, a. 2, ad 3.

[38] Ibíd., Supl., q. 90, a. 2, sed c. 3.

[39] Ibíd., Supl., q. 90, a. 2, sed c. 2..

[40] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 96.

[41] ÍDEM, Suma teológica, Supl., q.88, a. 4, in c.

[42] Ibíd., Supl., q. 88, a. 4, sed c. 1.

[43] Ibíd., Supl., q. 88, a. 4, sed c. 2.

[44] Ibíd., Supl., q. 88, a. 4, ob. 1.

[45] Ibíd., Supl., q. 88, a. 4, ob. 2.

[46] Mt 24, 30.

[47] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Supl., q. 90, a. 2, ad 2.

[48] Ibíd., Supl., q. 90, a. 2, ad 1.

[49] Ibíd., Supl., q. 90, a. 2, ad 4.

[50] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 97.

[51] Supl. q. 91, a. 1, in c.

[52] ÍDEM, Suma contra los gentiles, IV, c. 97.

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