Amoris Laetitia i Jan Paweł II
Josh Kusch
Czy Amoris Laetitia (AL) może być odczytana w świetle katolickiej tradycji? Z tym pytaniem mierzy się każdy poważnie traktujący swoją wiarę katolik, który chce „myśleć z Kościołem”, ale który ma poważne wątpliwości dotyczące apostolskiej adhortacji papieża Franciszka, szczególnie rozdziału 8. W niedawnym wywiadzie dla Vatican Insider Rocco Buttiglione, uznany znawca filozofii św. Jana Pawła II, twierdził, że nauczanie AL dotyczące Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jest „doskonale tradycyjne” i jest „zasadzone na ścieżce, której podstawy położył papież Jan Paweł II.” Podobny pogląd wyraził kardynał Christoph Schönborn, wybrany przez papieża Franciszka do prezentacji i interpretacji AL, który powiedział, że AL stanowi „organiczny rozwój” nauczania Jana Pawła II w Familiaris Consortio (FC).
Ale jeśli tak jest, skąd tak wiele kontrowersji dotyczących tego dokumentu? Dlaczego tak wielu wiernych katolików wyraziło związany z nim poważne wątpliwości, jak np. Josef Seifert, bliski współpracownik Jana Pawła II i były dyrektor Międzynarodowej Akademii Filozofii na Katolickim Uniwersytecie w Chile, który zapytał publicznie, odnosząc się do AL: „Jakże Jezus i Jego Święta Matka mogą czytać … słowa papieża … i nie zapłakać?” Albo gdy petycja do Kolegium Kardynalskiego podpisana przez 45 katolickich filozofów i teologów, włączając ojca Aidana Nicholsa OP, byłego wykładowcy teologii Jana Pawła II na Uniwersytecie Oksfordzkim i być może teologa o największych osiągnięciach w świecie anglosaskim, komentuje AL: „Nie ma wątpliwości, że stanowi poważne niebezpieczeństwo dla katolickiej wiary i moralności.” Niestety, uczciwe odczytanie AL, zwłaszcza rozdziału 8, ujawnia, że jej nauczanie w rzeczywistości stanowi zerwanie z magisterium Jana Pawła II i z nieprzerwaną tradycją, która poprzedza jego urzędowanie na Stolicy Piotrowej: nie tylko dokument ten oddala się od tradycyjnych teologicznych pryncypiów głoszonych przez Jana Pawła II, ale także stanowi bezpośrednie podważenie jego nauczania, gdyż magisterium Jana Pawła dokładnie przewiduje – i odrzuca – niektóre idee jakie zawiera AL.
Najbardziej oczywistym przykładem zerwania z tradycyjną nauką dotyczy Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris Consortio (FC) wydanej w 1982 r. podtrzymuje odwieczne praktykę Kościoła „nie dopuszczania do Komunii Eucharystycznej rozwiedzionych osób, które wstąpiły w nowe związki małżeńskie”, o ile one nie „przyjmą na siebie obowiązku życia w pełnej wstrzemięźliwości.” Podkreślając trwałość tej dyscypliny papież upierał się, że jest „oparta na Piśmie Świętym” (84). W 1994 r., po tym jak pewna liczba biskupów i teologów wysunęła pewne propozycje duszpasterskie, uderzająco podobne do tych, które można znaleźć w AL, zezwalające na wyjątki w dyscyplinie w szczególnych przypadkach, Kongregacja Nauki Wiary pod auspicjami Jana Pawła II zainterweniowała i potwierdziła tradycyjną dyscyplinę, którą nazwała „stałą i uniwersalną praktyką” Kościoła: „Ta praktyka, która przedstawiona jest jako wiążąca, nie może być modyfikowana ze względu na różne sytuacje” (5).
Pomimo tej historii AL oferuje „pomoc sakramentów” (jak się okazuje spowiedzi i Eucharystii) dla takich osób „w pewnych przypadkach”, gdyż rozeznanie duszpasterskie może „rozpoznać, że w danej sytuacji nie ma poważnej winy” (AL 305, przypis 351; AL 300, przypis 336). To, że dotyczy to osób, które nie wzięły na siebie obowiązku życia jako bracia i siostry jest jasne, gdyż ustęp mówi o „obiektywnej sytuacji grzechu” (305). Choć niektórzy argumentowali, że artykuł 305 w AL mówi tylko o tych w szczególnych „sytuacjach nieuregulowanych” i jako taki nie powinien być czytany jako odnoszący się do rozwiedzionych w nowych związkach, należy zauważyć, że artykuł 300, który wyraźnie dotyczy rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, używa niemal identycznego języka jak 305 i zawiera prawie identyczny przypis jak przypis 351, który to zawiera odniesienia zarówno do spowiedzi jak i Eucharystii. Jak uznany filozof niemiecki Robert Spaemann skomentował nauczanie AL: „Artykuł 305 razem z przypisem 351 … wprost zaprzecza artykułowi 84 z Familiaris Consortio Jana Pawła II”, dodając: „To, że jest to zerwaniem jawi się bez wątpienia każdej myślącej osobie, która zna oba teksty.”
Ale przyzwolenie w AL na Komunię dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jest tylko wynikiem argumentu teologicznego, który zaczyna się wcześniej w dokumencie, i to w jego wcześniejszych przesłankach do konkluzji pojawia się prawdziwe, rewolucyjne odstępstwo od ustalonego nauczania Kościoła Katolickiego. Tradycyjnego zakaz Komunii dla tych w sytuacjach „nieregularnych” był oparty na konkretnych teologicznych przesłankach, które prowadzą nieugięcie do wniosku, że takie osoby nie mogą otrzymać Eucharystii. Jeśli miała nastąpić zmiana w odwiecznej dyscyplinie Kościoła, z jedną z tych dwóch przesłanek trzeba podważyć: albo rozwiedzeni żyjący w nowych związkach muszą zostać zaklasyfikowani mniej poważnie, niż to co Katechizm Kościoła Katolickiego, promulgowany przez Jana Pawła II, nazywa „publicznym i trwałym cudzołóstwem” (KKK 2384), albo Eucharystia musi zostać udostępniona wszystkim, nie ważne jak ciężkie są ich grzechy. AL podejmuje przede wszystkim pierwszy sposób z subtelnymi ukłonami w kierunku drugiego.
Ale jak ktoś może pomniejszyć ciężar tego, co sam Pan wprost nazwał cudzołóstwem? Pierwszy sposób jakiego używa AL jest przedstawienie tradycyjnej nauki Kościoła na temat małżeństwa jako „ideał” (passim). Można to uznać za lejtmotyw całego dokumentu, który nadaje ton całości tego, jak w rozdziale ósmy omawiane jest to, co nazywa się tam wymownie „słabością”. Następstwa takiego języka są oczywiste: od niewielu ludzi, o ile od kogokolwiek, można rozsądnie oczekiwać, że będą żyli zgodnie z ideałem, a zatem zwyczajni chrześcijanie zapewne nie są w błędzie, albo nie zupełnie są, jeśli nie udaje im się postępować zgodnie z nauczaniem Kościoła. Zatem AL opisuje różne „nieregularne” sytuacje – włączając w to zapewne rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, niektóre opisując w sposób zachwalający – jako realizujące chrześcijański „ideał” „przynajmniej częściowo i w sposób analogiczny” (292). Duszpasterskie rozeznanie dla tych w „nieuregulowanych” sytuacjach musi zatem brać pod uwagę ludzkie „ograniczenia” (305), z powodu których osoba może znaleźć się w „określonych warunkach, które nie pozwalają mu działać inaczej i podjąć inne decyzje bez dalszej winy” (301). W takiej sytuacji sumienie osoby może „szczerze i uczciwie uznać to, co w danej chwili jest odpowiedzią wielkoduszną, jaką można dać Bogu i odkryć z jakąś pewnością moralną, że jest to dar, jakiego wymaga sam Bóg pośród konkretnej złożoności ograniczeń.” (303).
Co uderza w takim sposobie formułowania nauczania Kościoła na temat moralności dotyczącej małżeństwa to to, że został przewidziany, niemal dosłownie, w pismach Jana Pawła II, szczególnie w Veritatis Splendor (VS) i Familiaris Consortio:
„Byłoby bardzo poważnym błędem wyciągać (...) wniosek, że norma, której naucza Kościół, sama w sobie jest tylko «ideałem», jaki należy następnie przystosować, uczynić proporcjonalnym, odpowiednim do tak zwanych konkretnych możliwości człowieka”. (VS 103)
„Małżonkowie … nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości ... „Tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji.” (FC 34)
Nie da się odczytać powyższych fragmentów autorstwa Jana Pawła II bez usłyszenia echa rozdziału 8 Amoris Laetitia. W przedstawianiu nauczania Kościoła jako „ideału”, który ci w trwałych sytuacjach grzechu ciężkiego „realizują częściowo”, w opisie niektórych grzesznych sytuacji jako aprobowanych przez Boga, bo nie pozwalają one osobie zachowywać się inaczej „bez dalszej winy”, AL promuje „różne stopnie i formy nakazu w prawie Bożym dla różnych osób i sytuacji”, to jest, „stopniowość prawa”, pomimo deklarowania czegoś przeciwnego.
Bo co AL sugeruje, twierdząc jednocześnie, że tak nie czyni, to to, że w pewnych sytuacjach niektóre osoby po prostu nie zdolne są wypełniać Boże przykazania. Wynika to jasno nie tylko z powyżej cytowanych fragmentów rozdziału 8. Weźmy na przykład tezę z AL, że niektórzy katolicy „nie są w stanie zrozumieć, docenić lub w pełni realizować wymogów prawa” (AL 295). Skoro kontekstem jest omawianie postępowania katolików, którzy mają jedynie ślub cywilny albo żyjących ze sobą bez ślubu, jasnym jest, że tymi, którzy nie są zdolni w „pełni realizować” prawa są osoby żyjące w grzechu ciężkim przez dłuższy czas. Pozostawiając na boku pytanie jak ktoś mógłby nie rozumieć obowiązku wejścia w związek małżeński [przed podjęciem współżycia płciowego – przyp. tłum.] (poza upośledzeniem umysłowym) albo jak niedocenianie (tj. odrzucanie) prawa miałoby być czynnikiem pomniejszającym winę, bardziej istotnym jest pytanie: co może znaczyć częściowe wypełnianie prawa w takich sytuacjach? Wydaje się, że częściowe wypełnianie Prawa Bożego jest odpowiednikiem nie wypełniania Prawa Bożego. Bo, jak Jan Paweł II twierdził w VS, normy negatywne, jak zakaz cudzołóstwa czy pożycia pozamałżeńskiego „określają granicę dolną, którą przekraczając człowiek łamie przykazanie” (52); nie uznają „stopni” wypełnienia (34). Bo jak ktoś mógłby poza małżeństwem współżyć „częściowo”? Albo „częściowo” popełnić cudzołóstwo? Jeśli ograniczenie prędkości wynosi 90 km/h, czy osoba, która jedzie tylko 100km/h jedzie częściowo zgodnie z prawem, zamiast jechać dajmy na to 110 km/h? Kontrastuje z tym pesymizmem dotyczącym zdolności wiernych do życia zgodnego z przykazaniami refleksja Jana Pawła II, którą nazwał „niezmiennym nauczaniem Tradycji Kościoła” (VS 102):
„W zbawczym Krzyżu Chrystusa, w darze Ducha Świętego, w sakramentach, które wypływają z przebitego boku Odkupiciela (por. J 19, 34), wierzący znajduje źródło łaski i mocy, by zachowywać zawsze, nawet wśród najpoważniejszych trudności, święte prawo Boże.” (VS 103)
Choć dopuszcza się okazjonalne uchybienie prawu, tradycyjne nauczanie definitywnie odrzuca rozciągniętą w czasie niezdolność do zachowywania prawa, pominąwszy poważne choroby psychiczne. Mówiąc krótko: dla Jana Pawła II i Katolickiej Tradycji nie ma katolików, którzy nie mogliby wypełniać Prawa Bożego.
Drugi sposób w jaki AL próbuje zredukować wagę rozwodu i wstąpienia w ponowny związek jest przedstawienie przykazań Chrystusa i Kościoła jedynie jako „reguł” / „norm” (passim), które, jak w wypadku większości reguł, dopuszczają pewne wyjątki. Zatem, kiedy mówi się o dostępie sakramentów dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, AL rozprawia o różnych „konsekwencjach bądź skutkach normy” (300) a potem argumentuje, że „byłoby czymś małostkowym zatrzymywanie się, by rozważać jedynie, czy działanie danej osoby odpowiada, czy też nie jakiemuś prawu czy normie ogólnej”, bo „normy … nie mogą obejmować absolutnie wszystkich szczególnych sytuacji” (AL 304), cytując na poparcie św. Tomasza z Akwinu. Okazuje się, że „w określonych warunkach, które nie pozwalają działać inaczej” (301), prawa moralne mogą nie obowiązywać. Ale, jak wskazało wielu komentatorów, choć św. Tomasz faktycznie uznaje pewne pozytywne reguły, od których są wyjątki w szczególnych przypadkach, afirmuje on również pewne negatywne normy moralne, które obowiązują zawsze i w każdej sytuacji, przytaczając w szczególności prawa przeciwko współżyciu pozamałżeńskiemu i cudzołóstwu (zob. Quaestiones Quodlibetales, 9, q.7, a.2). Według Akwinaty z takimi działaniami „nierozerwalnie związana jest deformacja” i nigdy nie mogą być zaaprobowane, niezależnie od złożoności sytuacji.
Jednakże jeszcze bardziej zdecydowanym zwolennikiem norm moralnych bez wyjątków był, co nie zaskakuje, Jan Paweł II, który w VS odrzucił ideę, że nie ma nakazów moralnych, które „mogą obejmować absolutnie wszystkie szczególne sytuacje”:
„Normy negatywne prawa naturalnego mają moc uniwersalną: obowiązują wszystkich i każdego, zawsze i w każdej okoliczności. Chodzi tu bowiem o zakazy, które zabraniają określonego działania semper et pro semper, bez wyjątku”. (VS 52)
„Przykazania moralne negatywne, to znaczy zakazujące pewnych czynów i zachowań jako z natury złych, nie dopuszczają żadnych uprawnionych wyjątków; nie pozostawiają żadnej możliwości — która byłaby do przyjęcia z moralnego punktu widzenia — dla „tworzenia” norm z nimi sprzecznych.” (VS 67)
„Wobec norm moralnych, które zabraniają popełniania czynów wewnętrznie złych, nie ma dla nikogo żadnych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia, czy ktoś jest władcą świata, czy ostatnim „nędzarzem” na tej ziemi: wobec wymogów moralnych wszyscy jesteśmy absolutnie równi.” (VS 96)
W rzeczy samej, Jan Paweł II opisał obronę trwałego i uniwersalnego obowiązywania pewnych norm moralnych przeciwko różnym teoriom rewizjonistycznym wówczas pleniącym się na fakultetach teologicznych i w seminariach jako „motyw centralny” Veritatis Splendor (115). Biorąc pod uwagę siłę jego nauczania o istnieniu absolutnych praw moralnych jest zdumiewającym, że AL potwierdza tezy sprzeczne.
Oprócz odejścia na gruncie ściśle teologicznym od tradycyjnego magisterium reprezentowanego przez Jana Pawła II, umniejszenie w AL ciężaru rozwodu i wstąpienia w ponowny związek jest odzwierciedlone w radykalnie innym języku, jakim się posługuje w porównaniu z poprzedzającym nauczaniem Kościoła. Na przykład FC Jana Pawła II mówi o rozwiedzionych, którzy wstąpili w nowe związki jako tych, którzy „odrzucili przykazanie Pańskie” i konieczności „żalu za złamanie znaku Przymierza i wierności Chrystusowi” (84). Z drugiej strony AL opisuje „nieuregulowane” związki od nieformalnego mieszkania razem po życie w nowych związkach rozwodników jako „sytuacje słabości i niedoskonałości” (296) i nazywa rozwiedzionych żyjących w nowych związkach „żywymi członkami Kościoła” (299) sugerując trwanie tych osób w stanie łaski.
O ile, jak widzieliśmy, Katechizm wprost opisuje rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jako żyjących w „cudzołóstwie”, AL mówi o „drugim związku”, który może wykazywać się „sprawdzoną wiernością, wielkodusznym poświęceniem, zaangażowaniem chrześcijańskim” (298), a nawet rozważa możliwość, że „wierność” w takich związkach jest „zagrożona” jeśli w nich żyjącym odmówi się prawa do seksualnej intymności, cytując błędnie i w niewłaściwym kontekście Sobór Watykański II (przypis 329). Czy jest możliwym, że ktoś może zgadzać się z nauczaniem katechizmowym, że takie związki są „publicznym i trwałym cudzołóstwem” a potem opisywać je w sposób w jaki czyni to AL?
Po położeniu fundamentów pod zmianę dyscypliny przez zmiękczenie tradycyjnego nauczania Kościoła w sprawach moralności dot. związków pomiędzy kobietą i mężczyzną AL udostępnia sakramenty rozwiedzionym żyjącym w nowych związkach, gdyż osoby takie mogą „nie być subiektywnie winne albo nie być w pełni winne”. Raz po raz AL podkreśla rozróżnienie między tym, co nazywa niezgrabnie „obiektywnym grzechem” (297) – czy jest jeszcze jakiś inny? - a subiektywną winą, wyliczając szereg czynników ją umniejszających i zakładając, że „nie można już powiedzieć, że wszyscy, którzy są w sytuacji tak zwanej „nieregularnej”, żyją w stanie grzechu śmiertelnego, pozbawieni łaski uświęcającej” (301). Cytuje nawet Deklarację dotycząca dopuszczania do Komunii Świętej wiernych rozwiedzionych, którzy wstąpili w nowe związki Papieskiej Rady ds. Tekstów Prawnych (PRTP) z 2000 r. na poparcie tego rozróżnienia. Ale tenże tekst PRTP został napisany dokładnie contra tym, którzy odwoływali się do czynników subiektywnych argumentując, że kanon 915, kanon kościelny, który zabrania przyjmowania Komunii tym, którzy żyją w stanie ujawniającym grzech ciężki, nie odnosi się do rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, nazywając „wyraźnie mylącym” jakąkolwiek interpretację, która „stawia się w opozycji do zasadniczej treści kanonu jaka deklarowana jest nieprzerwanie przez Magisterium i przez dyscyplinę Kościoła poprzez wieki” (2). Jak wskazuje Deklaracja w kwestii Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, rozważania na temat subiektywnej winy nie mają związku, gdyż kanon 915 mówi tylko o „grzechu ciężkim rozumianym obiektywnie” (2).
Ale to samo stwierdził – jeszcze raz – Jan Paweł II, który powiedział, że rozwiedzeni żyjący w nowych związkach nie mogą otrzymać Eucharystii ponieważ „ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają więzi miłości między Chrystusem i Kościołem”, a potem dodając drugi, drugorzędny powód – niebezpieczeństwo zgorszenia (FC 84). Innymi słowy nie dopuszczenie do Komunii w takich przypadkach nie jest wynikiem przypisania grzechu śmiertelnego, gdyż Jan Paweł II twierdził w Ecclesia de eucharistia: „oceny stanu łaski dokonuje oczywiście on [chrześcijanin] sam, gdyż dotyczy ona sumienia.” Ale, jak przypomina Kościół „w przypadkach zachowania, które na forum zewnętrznym, w sposób poważny, oczywisty i stały jest przeciwne normom moralnym” Komunia musi być odmówiona „w duszpasterskiej trosce o prawidłowy porządek we wspólnocie oraz o szacunek dla sakramentu” (37).
Ale jak to jest w ogóle możliwe by duchowny rozeznał, że osoba żyjąca w długotrwałym stanie grzechu ciężkiego jest subiektywnie niewinna? W braku celu do życia w abstynencji, rozwiedzeni żyjący w nowych związkach mogliby świadomie podejmować decyzję, aby pozostać w stanie niezgodnym z Prawem Bożym nie unikając sytuacji słabości i niedoskonałości, do których odnoszą się czynniki pomniejszających winę. W opisie takich czynników Katechizm mówi o zmniejszonej „poczytalności i odpowiedzialność za działanie” (KKK 1735), nie o trwającym stanie. Czy spowiednik może rozgrzeszyć osobę, która mówi, że ucieknięcie się do abstynencji jest „na razie” poza dyskusją, jak sugeruje AL? Czyż nie jest mocne postanowienie poprawy konieczne, aby można było odpuścić grzechy w sakramencie pokuty, jak naucza Sobór Trydencki? Albo co z osobą, która „choć dobrze zna normę” ale wyznaje, że nie „rozumie” „wartości zawartych w normie moralnej” (AL 301) słów Chrystusa dotyczących rozwiedzionych żyjących w nowych związkach? Czy nie jest to po prostu odpowiednik odrzucenia nauczania Chrystusa i Kościoła, działanie, która zwiększa raczej niż umniejsza winę?
W końcu przyjęcie AL jako praktyki pastoralnej Kościoła znaczyłoby de facto anulowanie kanonu 915, który, jak przypomina nam PRTP: „wywodzi się z Prawa Bożego i przekracza domenę prawa kościelnego” (1). Bo niby dlaczego wyjątki wyobrażone w AL miałyby być stosowane tylko dla tych w „nieuregulowanych” sytuacjach? W przyzwoleniu kapłanom aby robić wyjątki z obowiązywania kanonu odnośnie niektórych grzechów w dziedzinie seksualności, AL pośrednio przyzwala na wyjątki od wszelkich grzechów łamiących szóste przykazanie a w zasadzie od wszelkich publicznych grzechów wynikłych z nawyków czy uzależnień dla tych, którzy „napotykają na poważne trudności, by działać inaczej” (AL 302), dopóki nie „afiszują się” ze swoimi grzechami czy nie próbują narzucić ich legalizację Kościołowi (AL 297). W efekcie AL przesunęła podstawę dla komunii kościelnej i Eucharystycznej od widzialnych i obiektywnych więzów, na przestrzeganie których naciskał Jan Paweł II w Ecclesia de eucharistia (cf. 38) do przede wszystkim niewidocznych i subiektywnych, gdyż otwiera to drogę do Komunii tym, którzy żyją w stanie jawnie sprzecznym z wiarą Kościoła. Biorąc pod uwagę to przesunięcie, powstaje kolejne pytanie: czemu takie wyjątki nie miałyby się odnosić do wszystkich, katolików czy też niekatolików, którzy okazują oznaki dobrej woli? Konsekwencje dla eucharystycznej dyscypliny Kościoła byłyby nieobliczalnie szerokie i poważne.
W eseju z roku 1990 w czasopiśmie America rewizjonistyczny teolog Richard McCormick przewidział, że Veritatis Splendor Jana Pawła II będzie „mieć w końcu historyczny status podobny do Humani Generis”, encykliki Piusa XII z 1950 o pewnych groźnych trendach w teologii katolickiej, która była przeważnie ignorowana w czasie i po Soborze Watykańskim II. Niestety słowa McCormicka okazują się być prorocze. W niedawnym wywiadzie w La Civilta Cattolica kardynał Schönborn mówił o spójności AL z tradycją katolicką „na poziomie pryncypiów”, ale też o dyscyplinie, która teraz „bierze pod uwagę nieskończoną różnorodność konkretnych sytuacji” w wyraźnym kontraście do FC. Ale, jak widzieliśmy, aby zmodyfikować dyscyplinę zawartą w FC 84, AL najpierw musiała obejść zasady zakreślone w Veritatis Splendor. Bez wątpienia to dlatego, w różnych miejscach, czyta się AL jak ciągły argument przeciwko magisterium Jana Pawła II, zwłaszcza VS, i przeciwko temu, co kardynał Schönborn nazwał „bezkompromisowymi moralistami”, którzy poprzez podkreślanie „intrinsece malum [wewnętrznego zła], blokują dyskusję o – z definicji złożonych – okolicznościach i sytuacjach w życiu.” Przeciwko takiej „bezkompromisowości”, która używa „praw moralnych … jakby były kamieniami, które rzuca się w życie osób” (AL 305), AL wysuwa obraz Kościoła jako „matki, która ich [rozwiedzionych żyjących w nowych związkach] zawsze przyjmuje” (299) i która, proponując ideał, „traktuje słabych ze współczuciem” (308) aby ich „zrozumieć, przebaczyć, towarzyszyć, czekać, a przede wszystkim włączać” (312). W VS, kluczowej encyklice papieskiej, której AL nie cytuje ani razu, ale która jawi się w tle jako odrzucona po cichu, Jan Paweł II odpowiada:
„Doktryna Kościoła, a zwłaszcza stanowczość, z jaką broni ona uniwersalnej i wieczystej ważności norm, które zakazują aktów ze swej istoty złych, jest nierzadko oceniana jako przejaw nieprzejednania, którego nie sposób zaakceptować, zwłaszcza w niezwykle złożonych i konfliktowych sytuacjach życia moralnego dzisiejszego człowieka i społeczeństwa: to nieprzejednanie miałoby się rzekomo sprzeciwiać macierzyńskiej naturze Kościoła, o którym mówi się, że okazuje w ten sposób brak wyrozumiałości i współczucia. W rzeczywistości jednak macierzyńskości Kościoła nie można nigdy odłączać od jego misji nauczania, gdyż musi ją zawsze wypełniać jako wierna Oblubienica Chrystusa, który jest Prawdą.” (95)
Nota edytorska: wszystkich wyróżnień w cytowanych tekstach papieskich dokonał autor.
Oryginalny artykuł w języku angielskim dostępny jest pod adresem: www.onepeterfive.com/amoris-laetitia-john-paul-ii/
© Josh Kusch i OnePeterFive
Wersja PDF: Amoris Laetitia i Jan Paweł II
Tłumaczenie: Mir
Czy Amoris Laetitia (AL) może być odczytana w świetle katolickiej tradycji? Z tym pytaniem mierzy się każdy poważnie traktujący swoją wiarę katolik, który chce „myśleć z Kościołem”, ale który ma poważne wątpliwości dotyczące apostolskiej adhortacji papieża Franciszka, szczególnie rozdziału 8. W niedawnym wywiadzie dla Vatican Insider Rocco Buttiglione, uznany znawca filozofii św. Jana Pawła II, twierdził, że nauczanie AL dotyczące Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jest „doskonale tradycyjne” i jest „zasadzone na ścieżce, której podstawy położył papież Jan Paweł II.” Podobny pogląd wyraził kardynał Christoph Schönborn, wybrany przez papieża Franciszka do prezentacji i interpretacji AL, który powiedział, że AL stanowi „organiczny rozwój” nauczania Jana Pawła II w Familiaris Consortio (FC).
Ale jeśli tak jest, skąd tak wiele kontrowersji dotyczących tego dokumentu? Dlaczego tak wielu wiernych katolików wyraziło związany z nim poważne wątpliwości, jak np. Josef Seifert, bliski współpracownik Jana Pawła II i były dyrektor Międzynarodowej Akademii Filozofii na Katolickim Uniwersytecie w Chile, który zapytał publicznie, odnosząc się do AL: „Jakże Jezus i Jego Święta Matka mogą czytać … słowa papieża … i nie zapłakać?” Albo gdy petycja do Kolegium Kardynalskiego podpisana przez 45 katolickich filozofów i teologów, włączając ojca Aidana Nicholsa OP, byłego wykładowcy teologii Jana Pawła II na Uniwersytecie Oksfordzkim i być może teologa o największych osiągnięciach w świecie anglosaskim, komentuje AL: „Nie ma wątpliwości, że stanowi poważne niebezpieczeństwo dla katolickiej wiary i moralności.” Niestety, uczciwe odczytanie AL, zwłaszcza rozdziału 8, ujawnia, że jej nauczanie w rzeczywistości stanowi zerwanie z magisterium Jana Pawła II i z nieprzerwaną tradycją, która poprzedza jego urzędowanie na Stolicy Piotrowej: nie tylko dokument ten oddala się od tradycyjnych teologicznych pryncypiów głoszonych przez Jana Pawła II, ale także stanowi bezpośrednie podważenie jego nauczania, gdyż magisterium Jana Pawła dokładnie przewiduje – i odrzuca – niektóre idee jakie zawiera AL.
Najbardziej oczywistym przykładem zerwania z tradycyjną nauką dotyczy Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris Consortio (FC) wydanej w 1982 r. podtrzymuje odwieczne praktykę Kościoła „nie dopuszczania do Komunii Eucharystycznej rozwiedzionych osób, które wstąpiły w nowe związki małżeńskie”, o ile one nie „przyjmą na siebie obowiązku życia w pełnej wstrzemięźliwości.” Podkreślając trwałość tej dyscypliny papież upierał się, że jest „oparta na Piśmie Świętym” (84). W 1994 r., po tym jak pewna liczba biskupów i teologów wysunęła pewne propozycje duszpasterskie, uderzająco podobne do tych, które można znaleźć w AL, zezwalające na wyjątki w dyscyplinie w szczególnych przypadkach, Kongregacja Nauki Wiary pod auspicjami Jana Pawła II zainterweniowała i potwierdziła tradycyjną dyscyplinę, którą nazwała „stałą i uniwersalną praktyką” Kościoła: „Ta praktyka, która przedstawiona jest jako wiążąca, nie może być modyfikowana ze względu na różne sytuacje” (5).
Pomimo tej historii AL oferuje „pomoc sakramentów” (jak się okazuje spowiedzi i Eucharystii) dla takich osób „w pewnych przypadkach”, gdyż rozeznanie duszpasterskie może „rozpoznać, że w danej sytuacji nie ma poważnej winy” (AL 305, przypis 351; AL 300, przypis 336). To, że dotyczy to osób, które nie wzięły na siebie obowiązku życia jako bracia i siostry jest jasne, gdyż ustęp mówi o „obiektywnej sytuacji grzechu” (305). Choć niektórzy argumentowali, że artykuł 305 w AL mówi tylko o tych w szczególnych „sytuacjach nieuregulowanych” i jako taki nie powinien być czytany jako odnoszący się do rozwiedzionych w nowych związkach, należy zauważyć, że artykuł 300, który wyraźnie dotyczy rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, używa niemal identycznego języka jak 305 i zawiera prawie identyczny przypis jak przypis 351, który to zawiera odniesienia zarówno do spowiedzi jak i Eucharystii. Jak uznany filozof niemiecki Robert Spaemann skomentował nauczanie AL: „Artykuł 305 razem z przypisem 351 … wprost zaprzecza artykułowi 84 z Familiaris Consortio Jana Pawła II”, dodając: „To, że jest to zerwaniem jawi się bez wątpienia każdej myślącej osobie, która zna oba teksty.”
Ale przyzwolenie w AL na Komunię dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jest tylko wynikiem argumentu teologicznego, który zaczyna się wcześniej w dokumencie, i to w jego wcześniejszych przesłankach do konkluzji pojawia się prawdziwe, rewolucyjne odstępstwo od ustalonego nauczania Kościoła Katolickiego. Tradycyjnego zakaz Komunii dla tych w sytuacjach „nieregularnych” był oparty na konkretnych teologicznych przesłankach, które prowadzą nieugięcie do wniosku, że takie osoby nie mogą otrzymać Eucharystii. Jeśli miała nastąpić zmiana w odwiecznej dyscyplinie Kościoła, z jedną z tych dwóch przesłanek trzeba podważyć: albo rozwiedzeni żyjący w nowych związkach muszą zostać zaklasyfikowani mniej poważnie, niż to co Katechizm Kościoła Katolickiego, promulgowany przez Jana Pawła II, nazywa „publicznym i trwałym cudzołóstwem” (KKK 2384), albo Eucharystia musi zostać udostępniona wszystkim, nie ważne jak ciężkie są ich grzechy. AL podejmuje przede wszystkim pierwszy sposób z subtelnymi ukłonami w kierunku drugiego.
Ale jak ktoś może pomniejszyć ciężar tego, co sam Pan wprost nazwał cudzołóstwem? Pierwszy sposób jakiego używa AL jest przedstawienie tradycyjnej nauki Kościoła na temat małżeństwa jako „ideał” (passim). Można to uznać za lejtmotyw całego dokumentu, który nadaje ton całości tego, jak w rozdziale ósmy omawiane jest to, co nazywa się tam wymownie „słabością”. Następstwa takiego języka są oczywiste: od niewielu ludzi, o ile od kogokolwiek, można rozsądnie oczekiwać, że będą żyli zgodnie z ideałem, a zatem zwyczajni chrześcijanie zapewne nie są w błędzie, albo nie zupełnie są, jeśli nie udaje im się postępować zgodnie z nauczaniem Kościoła. Zatem AL opisuje różne „nieregularne” sytuacje – włączając w to zapewne rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, niektóre opisując w sposób zachwalający – jako realizujące chrześcijański „ideał” „przynajmniej częściowo i w sposób analogiczny” (292). Duszpasterskie rozeznanie dla tych w „nieuregulowanych” sytuacjach musi zatem brać pod uwagę ludzkie „ograniczenia” (305), z powodu których osoba może znaleźć się w „określonych warunkach, które nie pozwalają mu działać inaczej i podjąć inne decyzje bez dalszej winy” (301). W takiej sytuacji sumienie osoby może „szczerze i uczciwie uznać to, co w danej chwili jest odpowiedzią wielkoduszną, jaką można dać Bogu i odkryć z jakąś pewnością moralną, że jest to dar, jakiego wymaga sam Bóg pośród konkretnej złożoności ograniczeń.” (303).
Co uderza w takim sposobie formułowania nauczania Kościoła na temat moralności dotyczącej małżeństwa to to, że został przewidziany, niemal dosłownie, w pismach Jana Pawła II, szczególnie w Veritatis Splendor (VS) i Familiaris Consortio:
„Byłoby bardzo poważnym błędem wyciągać (...) wniosek, że norma, której naucza Kościół, sama w sobie jest tylko «ideałem», jaki należy następnie przystosować, uczynić proporcjonalnym, odpowiednim do tak zwanych konkretnych możliwości człowieka”. (VS 103)
„Małżonkowie … nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości ... „Tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji.” (FC 34)
Nie da się odczytać powyższych fragmentów autorstwa Jana Pawła II bez usłyszenia echa rozdziału 8 Amoris Laetitia. W przedstawianiu nauczania Kościoła jako „ideału”, który ci w trwałych sytuacjach grzechu ciężkiego „realizują częściowo”, w opisie niektórych grzesznych sytuacji jako aprobowanych przez Boga, bo nie pozwalają one osobie zachowywać się inaczej „bez dalszej winy”, AL promuje „różne stopnie i formy nakazu w prawie Bożym dla różnych osób i sytuacji”, to jest, „stopniowość prawa”, pomimo deklarowania czegoś przeciwnego.
Bo co AL sugeruje, twierdząc jednocześnie, że tak nie czyni, to to, że w pewnych sytuacjach niektóre osoby po prostu nie zdolne są wypełniać Boże przykazania. Wynika to jasno nie tylko z powyżej cytowanych fragmentów rozdziału 8. Weźmy na przykład tezę z AL, że niektórzy katolicy „nie są w stanie zrozumieć, docenić lub w pełni realizować wymogów prawa” (AL 295). Skoro kontekstem jest omawianie postępowania katolików, którzy mają jedynie ślub cywilny albo żyjących ze sobą bez ślubu, jasnym jest, że tymi, którzy nie są zdolni w „pełni realizować” prawa są osoby żyjące w grzechu ciężkim przez dłuższy czas. Pozostawiając na boku pytanie jak ktoś mógłby nie rozumieć obowiązku wejścia w związek małżeński [przed podjęciem współżycia płciowego – przyp. tłum.] (poza upośledzeniem umysłowym) albo jak niedocenianie (tj. odrzucanie) prawa miałoby być czynnikiem pomniejszającym winę, bardziej istotnym jest pytanie: co może znaczyć częściowe wypełnianie prawa w takich sytuacjach? Wydaje się, że częściowe wypełnianie Prawa Bożego jest odpowiednikiem nie wypełniania Prawa Bożego. Bo, jak Jan Paweł II twierdził w VS, normy negatywne, jak zakaz cudzołóstwa czy pożycia pozamałżeńskiego „określają granicę dolną, którą przekraczając człowiek łamie przykazanie” (52); nie uznają „stopni” wypełnienia (34). Bo jak ktoś mógłby poza małżeństwem współżyć „częściowo”? Albo „częściowo” popełnić cudzołóstwo? Jeśli ograniczenie prędkości wynosi 90 km/h, czy osoba, która jedzie tylko 100km/h jedzie częściowo zgodnie z prawem, zamiast jechać dajmy na to 110 km/h? Kontrastuje z tym pesymizmem dotyczącym zdolności wiernych do życia zgodnego z przykazaniami refleksja Jana Pawła II, którą nazwał „niezmiennym nauczaniem Tradycji Kościoła” (VS 102):
„W zbawczym Krzyżu Chrystusa, w darze Ducha Świętego, w sakramentach, które wypływają z przebitego boku Odkupiciela (por. J 19, 34), wierzący znajduje źródło łaski i mocy, by zachowywać zawsze, nawet wśród najpoważniejszych trudności, święte prawo Boże.” (VS 103)
Choć dopuszcza się okazjonalne uchybienie prawu, tradycyjne nauczanie definitywnie odrzuca rozciągniętą w czasie niezdolność do zachowywania prawa, pominąwszy poważne choroby psychiczne. Mówiąc krótko: dla Jana Pawła II i Katolickiej Tradycji nie ma katolików, którzy nie mogliby wypełniać Prawa Bożego.
Drugi sposób w jaki AL próbuje zredukować wagę rozwodu i wstąpienia w ponowny związek jest przedstawienie przykazań Chrystusa i Kościoła jedynie jako „reguł” / „norm” (passim), które, jak w wypadku większości reguł, dopuszczają pewne wyjątki. Zatem, kiedy mówi się o dostępie sakramentów dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, AL rozprawia o różnych „konsekwencjach bądź skutkach normy” (300) a potem argumentuje, że „byłoby czymś małostkowym zatrzymywanie się, by rozważać jedynie, czy działanie danej osoby odpowiada, czy też nie jakiemuś prawu czy normie ogólnej”, bo „normy … nie mogą obejmować absolutnie wszystkich szczególnych sytuacji” (AL 304), cytując na poparcie św. Tomasza z Akwinu. Okazuje się, że „w określonych warunkach, które nie pozwalają działać inaczej” (301), prawa moralne mogą nie obowiązywać. Ale, jak wskazało wielu komentatorów, choć św. Tomasz faktycznie uznaje pewne pozytywne reguły, od których są wyjątki w szczególnych przypadkach, afirmuje on również pewne negatywne normy moralne, które obowiązują zawsze i w każdej sytuacji, przytaczając w szczególności prawa przeciwko współżyciu pozamałżeńskiemu i cudzołóstwu (zob. Quaestiones Quodlibetales, 9, q.7, a.2). Według Akwinaty z takimi działaniami „nierozerwalnie związana jest deformacja” i nigdy nie mogą być zaaprobowane, niezależnie od złożoności sytuacji.
Jednakże jeszcze bardziej zdecydowanym zwolennikiem norm moralnych bez wyjątków był, co nie zaskakuje, Jan Paweł II, który w VS odrzucił ideę, że nie ma nakazów moralnych, które „mogą obejmować absolutnie wszystkie szczególne sytuacje”:
„Normy negatywne prawa naturalnego mają moc uniwersalną: obowiązują wszystkich i każdego, zawsze i w każdej okoliczności. Chodzi tu bowiem o zakazy, które zabraniają określonego działania semper et pro semper, bez wyjątku”. (VS 52)
„Przykazania moralne negatywne, to znaczy zakazujące pewnych czynów i zachowań jako z natury złych, nie dopuszczają żadnych uprawnionych wyjątków; nie pozostawiają żadnej możliwości — która byłaby do przyjęcia z moralnego punktu widzenia — dla „tworzenia” norm z nimi sprzecznych.” (VS 67)
„Wobec norm moralnych, które zabraniają popełniania czynów wewnętrznie złych, nie ma dla nikogo żadnych przywilejów ani wyjątków. Nie ma żadnego znaczenia, czy ktoś jest władcą świata, czy ostatnim „nędzarzem” na tej ziemi: wobec wymogów moralnych wszyscy jesteśmy absolutnie równi.” (VS 96)
W rzeczy samej, Jan Paweł II opisał obronę trwałego i uniwersalnego obowiązywania pewnych norm moralnych przeciwko różnym teoriom rewizjonistycznym wówczas pleniącym się na fakultetach teologicznych i w seminariach jako „motyw centralny” Veritatis Splendor (115). Biorąc pod uwagę siłę jego nauczania o istnieniu absolutnych praw moralnych jest zdumiewającym, że AL potwierdza tezy sprzeczne.
Oprócz odejścia na gruncie ściśle teologicznym od tradycyjnego magisterium reprezentowanego przez Jana Pawła II, umniejszenie w AL ciężaru rozwodu i wstąpienia w ponowny związek jest odzwierciedlone w radykalnie innym języku, jakim się posługuje w porównaniu z poprzedzającym nauczaniem Kościoła. Na przykład FC Jana Pawła II mówi o rozwiedzionych, którzy wstąpili w nowe związki jako tych, którzy „odrzucili przykazanie Pańskie” i konieczności „żalu za złamanie znaku Przymierza i wierności Chrystusowi” (84). Z drugiej strony AL opisuje „nieuregulowane” związki od nieformalnego mieszkania razem po życie w nowych związkach rozwodników jako „sytuacje słabości i niedoskonałości” (296) i nazywa rozwiedzionych żyjących w nowych związkach „żywymi członkami Kościoła” (299) sugerując trwanie tych osób w stanie łaski.
O ile, jak widzieliśmy, Katechizm wprost opisuje rozwiedzionych żyjących w nowych związkach jako żyjących w „cudzołóstwie”, AL mówi o „drugim związku”, który może wykazywać się „sprawdzoną wiernością, wielkodusznym poświęceniem, zaangażowaniem chrześcijańskim” (298), a nawet rozważa możliwość, że „wierność” w takich związkach jest „zagrożona” jeśli w nich żyjącym odmówi się prawa do seksualnej intymności, cytując błędnie i w niewłaściwym kontekście Sobór Watykański II (przypis 329). Czy jest możliwym, że ktoś może zgadzać się z nauczaniem katechizmowym, że takie związki są „publicznym i trwałym cudzołóstwem” a potem opisywać je w sposób w jaki czyni to AL?
Po położeniu fundamentów pod zmianę dyscypliny przez zmiękczenie tradycyjnego nauczania Kościoła w sprawach moralności dot. związków pomiędzy kobietą i mężczyzną AL udostępnia sakramenty rozwiedzionym żyjącym w nowych związkach, gdyż osoby takie mogą „nie być subiektywnie winne albo nie być w pełni winne”. Raz po raz AL podkreśla rozróżnienie między tym, co nazywa niezgrabnie „obiektywnym grzechem” (297) – czy jest jeszcze jakiś inny? - a subiektywną winą, wyliczając szereg czynników ją umniejszających i zakładając, że „nie można już powiedzieć, że wszyscy, którzy są w sytuacji tak zwanej „nieregularnej”, żyją w stanie grzechu śmiertelnego, pozbawieni łaski uświęcającej” (301). Cytuje nawet Deklarację dotycząca dopuszczania do Komunii Świętej wiernych rozwiedzionych, którzy wstąpili w nowe związki Papieskiej Rady ds. Tekstów Prawnych (PRTP) z 2000 r. na poparcie tego rozróżnienia. Ale tenże tekst PRTP został napisany dokładnie contra tym, którzy odwoływali się do czynników subiektywnych argumentując, że kanon 915, kanon kościelny, który zabrania przyjmowania Komunii tym, którzy żyją w stanie ujawniającym grzech ciężki, nie odnosi się do rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, nazywając „wyraźnie mylącym” jakąkolwiek interpretację, która „stawia się w opozycji do zasadniczej treści kanonu jaka deklarowana jest nieprzerwanie przez Magisterium i przez dyscyplinę Kościoła poprzez wieki” (2). Jak wskazuje Deklaracja w kwestii Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, rozważania na temat subiektywnej winy nie mają związku, gdyż kanon 915 mówi tylko o „grzechu ciężkim rozumianym obiektywnie” (2).
Ale to samo stwierdził – jeszcze raz – Jan Paweł II, który powiedział, że rozwiedzeni żyjący w nowych związkach nie mogą otrzymać Eucharystii ponieważ „ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają więzi miłości między Chrystusem i Kościołem”, a potem dodając drugi, drugorzędny powód – niebezpieczeństwo zgorszenia (FC 84). Innymi słowy nie dopuszczenie do Komunii w takich przypadkach nie jest wynikiem przypisania grzechu śmiertelnego, gdyż Jan Paweł II twierdził w Ecclesia de eucharistia: „oceny stanu łaski dokonuje oczywiście on [chrześcijanin] sam, gdyż dotyczy ona sumienia.” Ale, jak przypomina Kościół „w przypadkach zachowania, które na forum zewnętrznym, w sposób poważny, oczywisty i stały jest przeciwne normom moralnym” Komunia musi być odmówiona „w duszpasterskiej trosce o prawidłowy porządek we wspólnocie oraz o szacunek dla sakramentu” (37).
Ale jak to jest w ogóle możliwe by duchowny rozeznał, że osoba żyjąca w długotrwałym stanie grzechu ciężkiego jest subiektywnie niewinna? W braku celu do życia w abstynencji, rozwiedzeni żyjący w nowych związkach mogliby świadomie podejmować decyzję, aby pozostać w stanie niezgodnym z Prawem Bożym nie unikając sytuacji słabości i niedoskonałości, do których odnoszą się czynniki pomniejszających winę. W opisie takich czynników Katechizm mówi o zmniejszonej „poczytalności i odpowiedzialność za działanie” (KKK 1735), nie o trwającym stanie. Czy spowiednik może rozgrzeszyć osobę, która mówi, że ucieknięcie się do abstynencji jest „na razie” poza dyskusją, jak sugeruje AL? Czyż nie jest mocne postanowienie poprawy konieczne, aby można było odpuścić grzechy w sakramencie pokuty, jak naucza Sobór Trydencki? Albo co z osobą, która „choć dobrze zna normę” ale wyznaje, że nie „rozumie” „wartości zawartych w normie moralnej” (AL 301) słów Chrystusa dotyczących rozwiedzionych żyjących w nowych związkach? Czy nie jest to po prostu odpowiednik odrzucenia nauczania Chrystusa i Kościoła, działanie, która zwiększa raczej niż umniejsza winę?
W końcu przyjęcie AL jako praktyki pastoralnej Kościoła znaczyłoby de facto anulowanie kanonu 915, który, jak przypomina nam PRTP: „wywodzi się z Prawa Bożego i przekracza domenę prawa kościelnego” (1). Bo niby dlaczego wyjątki wyobrażone w AL miałyby być stosowane tylko dla tych w „nieuregulowanych” sytuacjach? W przyzwoleniu kapłanom aby robić wyjątki z obowiązywania kanonu odnośnie niektórych grzechów w dziedzinie seksualności, AL pośrednio przyzwala na wyjątki od wszelkich grzechów łamiących szóste przykazanie a w zasadzie od wszelkich publicznych grzechów wynikłych z nawyków czy uzależnień dla tych, którzy „napotykają na poważne trudności, by działać inaczej” (AL 302), dopóki nie „afiszują się” ze swoimi grzechami czy nie próbują narzucić ich legalizację Kościołowi (AL 297). W efekcie AL przesunęła podstawę dla komunii kościelnej i Eucharystycznej od widzialnych i obiektywnych więzów, na przestrzeganie których naciskał Jan Paweł II w Ecclesia de eucharistia (cf. 38) do przede wszystkim niewidocznych i subiektywnych, gdyż otwiera to drogę do Komunii tym, którzy żyją w stanie jawnie sprzecznym z wiarą Kościoła. Biorąc pod uwagę to przesunięcie, powstaje kolejne pytanie: czemu takie wyjątki nie miałyby się odnosić do wszystkich, katolików czy też niekatolików, którzy okazują oznaki dobrej woli? Konsekwencje dla eucharystycznej dyscypliny Kościoła byłyby nieobliczalnie szerokie i poważne.
W eseju z roku 1990 w czasopiśmie America rewizjonistyczny teolog Richard McCormick przewidział, że Veritatis Splendor Jana Pawła II będzie „mieć w końcu historyczny status podobny do Humani Generis”, encykliki Piusa XII z 1950 o pewnych groźnych trendach w teologii katolickiej, która była przeważnie ignorowana w czasie i po Soborze Watykańskim II. Niestety słowa McCormicka okazują się być prorocze. W niedawnym wywiadzie w La Civilta Cattolica kardynał Schönborn mówił o spójności AL z tradycją katolicką „na poziomie pryncypiów”, ale też o dyscyplinie, która teraz „bierze pod uwagę nieskończoną różnorodność konkretnych sytuacji” w wyraźnym kontraście do FC. Ale, jak widzieliśmy, aby zmodyfikować dyscyplinę zawartą w FC 84, AL najpierw musiała obejść zasady zakreślone w Veritatis Splendor. Bez wątpienia to dlatego, w różnych miejscach, czyta się AL jak ciągły argument przeciwko magisterium Jana Pawła II, zwłaszcza VS, i przeciwko temu, co kardynał Schönborn nazwał „bezkompromisowymi moralistami”, którzy poprzez podkreślanie „intrinsece malum [wewnętrznego zła], blokują dyskusję o – z definicji złożonych – okolicznościach i sytuacjach w życiu.” Przeciwko takiej „bezkompromisowości”, która używa „praw moralnych … jakby były kamieniami, które rzuca się w życie osób” (AL 305), AL wysuwa obraz Kościoła jako „matki, która ich [rozwiedzionych żyjących w nowych związkach] zawsze przyjmuje” (299) i która, proponując ideał, „traktuje słabych ze współczuciem” (308) aby ich „zrozumieć, przebaczyć, towarzyszyć, czekać, a przede wszystkim włączać” (312). W VS, kluczowej encyklice papieskiej, której AL nie cytuje ani razu, ale która jawi się w tle jako odrzucona po cichu, Jan Paweł II odpowiada:
„Doktryna Kościoła, a zwłaszcza stanowczość, z jaką broni ona uniwersalnej i wieczystej ważności norm, które zakazują aktów ze swej istoty złych, jest nierzadko oceniana jako przejaw nieprzejednania, którego nie sposób zaakceptować, zwłaszcza w niezwykle złożonych i konfliktowych sytuacjach życia moralnego dzisiejszego człowieka i społeczeństwa: to nieprzejednanie miałoby się rzekomo sprzeciwiać macierzyńskiej naturze Kościoła, o którym mówi się, że okazuje w ten sposób brak wyrozumiałości i współczucia. W rzeczywistości jednak macierzyńskości Kościoła nie można nigdy odłączać od jego misji nauczania, gdyż musi ją zawsze wypełniać jako wierna Oblubienica Chrystusa, który jest Prawdą.” (95)
Nota edytorska: wszystkich wyróżnień w cytowanych tekstach papieskich dokonał autor.
Oryginalny artykuł w języku angielskim dostępny jest pod adresem: www.onepeterfive.com/amoris-laetitia-john-paul-ii/
© Josh Kusch i OnePeterFive
Wersja PDF: Amoris Laetitia i Jan Paweł II
Tłumaczenie: Mir