ASYŻ JANA PAWŁA II -
cz. I
Jest to omówienie książki Teologiczna podróż papieża Jana Pawła II na spotkanie modlitewne religii w Asyżu, część II, tom I, ojca Johannesa Dörmanna. Książki tej nie czyta się łatwo. Myśli i styl papieża Jana Pawła II są trudne i wydaje się, że prof. Dörmann nie wyraża się z wyrazistością stylu św. Tomasza z Akwinu.
Szkoda, że wielu ludzi nie będzie próbować czytać tej książki, ponieważ o. Dörmann traktuje w niej o najbardziej istotnych pytaniach obecnego czasu: Czy papież Jan Paweł II wciąż jeszcze myśli jak katolik? Czy jego myślenie zachęca do założenia nowego Kościoła?
Aby wielu katolików zrozumiało zawartość tej książki, chcemy przedstawić ją w miarę dokładnie, ale mimo to zachęcamy do przeczytania jej w oryginale. Sądzimy, że niniejszy artykuł ułatwi czytanie omawianej książki.
W części I swojej pracy prof. Dörmann zarzuca kard. Karolowi Wojtyle (już wówczas pojawiło się pytanie o jego sposób myślenia, jeszcze przed wyborem na papieża) głoszenie nauki o „powszechnym zbawieniu” to znaczy twierdzenie, że wszyscy ludzie, od początku do końca świata, czy to wiedzą czy nie, czy chcą tego czy nie, są zbawieni przez Chrystusa. Prof. Dörmann kończy część I tymi słowy:
Trzeba odpowiedzieć na pytanie: Czy Nowa Teologia Kardynała Wojtyły jest również teologią papieża Jana Pawła II, a jeśli tak, czy stanowi ona teologiczne sedno jego papieskich encyklik?
W części II, tom. I, o. Dörmann zaczyna odpowiadać na to pytanie analizując Redemptor Hominis (4 marca 1979 r.), pierwszą encyklikę Jana Pawła II. Encyklika ta (dalej oznaczana w tekście skrótem RH - przyp. red.), poświęcona Odkupicielowi, jest pierwszą z serii trzech doktrynalnych encyklik, które papież Jan Paweł II sam nazywa „trynitarną teologią”. Dwie pozostałe, to Dives in Misericordia (1980, poświęcona Bogu Ojcu) oraz Dominum et Vivificantem (1986, poświęcona Duchowi Świętemu). Dwie ostatnie będą analizowane przez o. Dörmann’a w dalszych studiach z tej serii. To właśnie w tych trzech encyklikach, jak twierdzi o. Dörmann, a jego argumenty zdają się być przekonywujące, znajduje się istotna część teologii papieża Jana Pawła II. Szczegółowe studium tych trzech przydługich encyklik, dokonane przez o. Dörmanna, chroni nas przed zagubieniem się w kilometrach tekstów napisanych przez Papieża. To co moglibyśmy dodać, o czym nie wspomina prof. Dörmann, to że lata 1997, 1998 i 1999 winny być również poświęcone, zgodnie z życzeniem Jana Pawła II wyrażonym w Tertio Millenio Adveniente, trzem Osobom Trójcy Świętej. Studiowanie wspomnianych trzech encyklik jest najlepszym sposobem przygotowania się na to, co nam grozi, że będziemy doświadczać w najbliższej przyszłości.
Nowy typ antropocentrycznej teologii
Kluczowym tekstem nowej teologii papieża Jana Pawła II jest następujący fragment z konstytucji duszpasterskiej Gaudium et Spes Soboru Watykańskiego II, konstytucji, w której tworzeniu kardynał Wojtyła aktywnie uczestniczył:
Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu [Gaudium et Spes, 22, 1-2].
Dalej w tym samym tekście Ojcowie Soborowi wyrażają się jeszcze bardziej precyzyjnie:
Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy (Gaudium et Spes, 22, 5)
W swoim komentarzu na temat artykułu 22 Gaudium et Spes teolog kard. Joseph Ratzinger mówi:
Jedno na pewno można powiedzieć, że tutaj, po raz pierwszy w tekście magisterium, występuje nowy typ chrystocetrycznej teologii, która, w stosunku do Chrystusa, rozważa teologię jako antropologię, która przez to po raz pierwszy staje się radykalnie teologiczną, w tym sensie, że poprzez Chrystusa uwzględnia również człowieka w rozważaniu Boga, odsłaniając w ten sposób najgłębszą jedność teologii [tekst ten jest cytowany przez o. Dörmanna na stronie 15 wydania anglojęzycznego jego książki, z przypisem trochę zagadkowym, niestety nie wyjaśnionym dla „niewtajemniczonych”: LThK, Freiburg i Br. 1968, Vol. XIV, s. 350].
Stąd też, teologia, która przed Soborem Watykańskim II była rozważaniem „o Bogu” stała się antropologią, lub antropocentryzmem, ponieważ odtąd studiuje ona objawienie Chrystusa człowiekowi „o człowieku”. Cóż to za objawienie? Tutaj o. Dörmann krótko podsumowuje zawartość części I swojej pracy, gdzie szczegółowo przedstawił tę teologię. Przypomnijmy kilka z tych idei. Najpierw musimy wprowadzić rozróżnienie pomiędzy objawieniem a priori a objawieniem a posteriori [wyrażeń tych nie ma w pracach Papieża. Używamy ich, ponieważ użył ich Dörmann. Możnaby używać lepszych określeń]. Pierwsze oznacza powszechne zbawienie, dokonane przez sam fakt Wcielenia: „Wynika z faktu, że poprzez Jego Wcielenie, Syn Boży zjednoczył się z każdym człowiekiem” [kard. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu, s. 37 w wydaniu anglojęzycznym]. Cały rodzaj ludzki posiadł godność łaski bożego wybraństwa [Jan Paweł II, Redemptor hominis, 11,4]. Jednakże, objawienie to staje się świadome jedynie w Chrystusie i przez Chrystusa, który w pełni objawia się człowiekowi, ukazując mu miłość Ojca do człowieka (tzn. objawienie a posteriori). Bóg nieskończonego majestatu, Bóg wszystkich religii, zawarł przymierze z człowiekiem, stał się Bogiem przymierza. Pierwsze przymierze było zawarte z Adamem, który już otrzymał „jestestwo w Chrystusie”. Tak, przymierze to zostało zerwane, ale obraz i podobieństwo Chrystusa nie zostały zniszczone. Drugie przymierze przyszło jako dopełnienie, udoskonalenie i potwierdzenie pierwszego przymierza. Drugie przymierze czyni z pierwszego fakt historyczny.
W tym sensie, Kościół doprowadzony został do przedefiniowania swej własnej istoty w bardzo „tolerancyjny” sposób na Soborze Watykańskim II. [W oryginalnym włoskim wydaniu Znaku sprzeciwu (s. 26) można znaleźć następujące zdanie, które nie było przetłumaczone we francuskim wydaniu: „Kościół naszych czasów stał się głęboko świadomy tej prawdy. W jej świetle, Kościół dokonał przedefiniowania swej własnej natury podczas Soboru Watykańskiego II”. Stąd Kościół widzi siebie jako „sakrament, czyli znak i narzędzie wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” [Lumen Gentium, 1]. A kardynał Wojtyła, aby być bardziej dokładnym, stwierdza, że „wszyscy ludzie są włączeni do tego sakramentu jedności” [kard. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu, s. 37 w angielskim wydaniu]. To jasno oznacza, że wszyscy ludzie należą do Kościoła Boga żywego (takiego jak Kościół, którego manifestację widzieliśmy w Asyżu), a chrześcijanie, którzy są częścią Mistycznego Ciała Chrystusa, mają jako misję manifestację tej jedności.
Zarys nowego pontyfikatu
Po przedstawieniu powyższego niezbędnego wyjaśnienia, profesor Dörmann rozpoczyna analizę Redemptor hominis, a konkretnie pierwszych sześciu numerów (oznaczonych jako Rozdz. I, 1-6). Tematem encykliki są Wcielenie i wyjątkowość naszych czasów. Wcielenie dało człowiekowi nowy wymiar w określony sposób. O. Dörmann komentuje, że ten nowy wymiar może być tylko formalną unią z Synem Bożym, tzn. łaską uświęcającą. Rozróżnienie jakie papież Jan Paweł II wprowadza do katolickiego dogmatu jest dwojakiego rodzaju. Po pierwsze to, że poprzez Wcielenie otrzymujemy łaskę, a nie poprzez Odkupienie na Kalwarii: chwałę, jaką Kościół tradycyjnie wyśpiewywał w wigilię Wielkiejnocy głosi się się odtąd w wigilię Bożego Narodzenia. Po drugie, nie ma już potrzeby posiadania Wiary i chrztu, aby otrzymać nasze nowe „jestestwo w Chrystusie”. Systematyczne pomijanie tego właśnie elementu w całej encyklice jest najlepszym możliwym argumentem na poparcie tezy profesora Dörmann’a. [Nie sposób wyobrazić sobie, aby w całej encyklice poświęconej Odkupicielowi, mówi nam o. Dörmann,
Papież nie wspomniał ani o bezkresnej głębi grzechu pierworodnego, ani o absolutnej potrzebie odkupienia, lub też aby nie był świadomy wiary w Odkupiciela, której się wymaga na każdej stronie Pisma Świętego (s. 197)].
Papież deklaruje, że jego papieskie posługiwanie jest „związane z najważniejszą i fundamentalną prawdą o Wcieleniu, w sensie jak powyżej” (RH 2,1). Jest to podstawowe teologiczne ukierunkowanie tego pontyfikatu. Szczególnym charakterem współczesnych czasów jest przygotowanie na wielki jubileusz roku 2000, o którym już się mówi w tej pierwszej encyklice. Ma ono charakter „wielkiego Adwentu”. Oczekujemy „nowego przyjścia Pana” (RH 20,6). Profesor Dörmann komentuje, że to może oznaczać tylko oczekiwanie mesjańskiego królestwa na tym świecie o świcie trzeciego tysiąclecia. Dla papieża Jana Pawła II podstawową prawdą jest to, iż on jest powołany do przekazania ludzkości wiedzy o powszechnym zbawieniu Chrystusa. Wszyscy ludzie są częścią Kościoła żywego Boga. [„Kościół żywego Boga idealnie łączy w sobie tych ludzi, którzy, w jakikolwiek sposób, uczestniczą w cudownej i zasadniczej nadprzyrodzoności ducha człowieka”, Znak sprzeciwu]. Nowy Adwent oznacza przygotowanie każdego na odkrycie tego uniwersalnego Kościoła. Oczekiwanie to osiąga się poprzez zmianę w postrzeganiu Kościoła, rozpoczętą na Soborze Watykańskim II, która prowadzi Kościół do widzenia siebie jako „sakramentu, czyli znaku i narzędzia... jedności całego rodzaju ludzkiego”. Wyrażeniu temu, zaczerpniętemu z Lumen Gentium (1), można nadać katolicką interpretację. Bez wątpienia, katolicką interpretację nadali mu Ojcowie Soborowi, gdy większość z nich głosowała nad tym tekstem, ale papież Jan Paweł II faktycznie rozumie ją w sensie bycia znakiem powszechnego zbawienia i znakiem czynienia nas świadomymi naszej jedności w Chrystusie, która była zakryta przed oczyma wielu: „Wszyscy ludzie są częścią tego sakramentu jedności” [Znak sprzeciwu, s. 37 (ang.)].
Stąd pojawia się problem otwarcia świadomości Kościoła (z „uniwersalną otwartością”, RH 4,1) poprzez głoszenie „całej prawdy” [tamże], tzn., jak komentuje to o. Dörmann, powszechnego zbawienia „aby wszyscy znaleźli w nim niezgłębione bogactwo Chrystusa” [tamże]. Nie ma wzmianki o potrzebie Wiary i chrztu w celu uczestnictwa w tym bogactwie Chrystusa. Wydaje się, iż dla papieża Jana Pawła II wszyscy ludzie są powołani, bez ograniczeń, do tego uczestnictwa. To „otwarcie świadomości” osiąga się przez „dialog”, który papież Paweł VI, w swej encyklice Ecclesiam suam, nazwał „dialogiem zbawienia”, precyzyjnie rozróżniając różne jego etapy (RH 4,1). Papież Jan Paweł II widzi w pierwszej encyklice papieża Pawła VI początek Tertio Millenio Adveniente. (zob. Kto natchnął Jana Pawła II? Tertio Millenio Adveniente porównane z Le Lotus Blue w „Le Sel de la Terre” nr 15).
Celem pontyfikatu jest jedność całej ludzkości, dla której jedność Kościoła jest tylko początkiem. Papież Jan Paweł II sądzi, że jedność Kościoła katolickiego ma się dobrze dzięki kolegializmowi. Tutaj ponownie nie wspomina się o wierze i wyznaniu. Od jedności Kościoła trzeba pracować na rzecz jedności wszystkich chrześcijan. Ekumenizm jest tak ważny jak jest, gdyż jest jedynym środkiem bycia wiernym Chrystusowi. Krytyka ekumenizmu musi zawierać się we właściwych granicach, gdyż sprzeciwianie się jemu jest sprzeciwianiem się Duchowi Świętemu. Jest to stawianie oporu łasce Pana. Stąd można posunąć się do jedności wszystkich religii za pomocą środków międzyreligijnego dialogu. Zdecydowane przeświadczenie niechrześcijańskich wiernych [o własnej wierze] pochodzi od Ducha Świętego (RH 6,3). Papież formułuje na podstawie Redemptor hominis potrzebę „wspólnej modlitwy” [Papież mówi tutaj w zasadzie o „wspólnej modlitwie”, a nie o wspólnym zebraniu w celu modlitwy] z innymi religiami.
Zauważmy więc oczywisty fakt, iż papież rzeczywiście nakreślił zarys swego pontyfikatu już w swej piewszej encyklice. cdn.
Motyw przewodni papieża Jana Pawła II
CZ.II
Tajemnica odkupienia
Aby wyjaśnić Odkupienie i misję Kościoła Katolickiego zgodnie z Nową Teologią, część II na temat Redemptor Hominis (rozdz. 7-12) podejmuje dwa tematy: Odkupienia człowieka (przez Wcielenie) i wyjątkowego charakteru naszych czasów. Jeszcze raz pojawia się twierdzenie, iż Kościół jest znakiem i środkiem jedności całej ludzkości (RH 7, 3). Jego rolą jest przekazanie tajemnicy Chrystusa całej ludzkości (RH 7, 4). Raz jeszcze nie wspomina się o potrzebie Wiary i chrztu. Przekazanie tajemnicy Chrystusa całej ludzkości jest powszechnym odkupieniem.
W rozdziale 8 na temat Odkupiciela świata, fundamentalna prawda o dobroci stworzenia jest objawiona w nowy sposób. To twierdzenie, jak wyjaśnia Dörmann, może być zrozumiałe tylko przy założeniu, że człowiek, od stworzenia, posiadł raz i na zawsze nadprzyrodzone podobieństwo Boga.
Oczywiście, encykliki mówią o przymierzu z Bogiem, które zostało złamane przez Adama, a odnowione przez Jezusa Chrystusa (RH 8, 1). Ale to musi być rozumiane tutaj, jako swego rodzaju „oczyszczanie u korzeni”, skoro rzeczywiście Adam otrzymał „jestestwo w Chrystusie” na sposób niezniszczalny od momentu stworzenia. Zrywanie kolejnych porozumień nie złamało tego przymierza: „Każdy człowiek został włączony w tajemnicę Odkupienia, a Jezus Chrystus zjednoczył się na wieczność z każdym człowiekiem przez tę tajemnicę” (RH 13, 3). W tej tajemnicy Odkupienia, Chrystus daje Ducha prawdy „całej ludzkości”, a to rozlanie Ducha naznacza tajemnicę „niezacieralną pieczęcią” (RH 9, 2). W definicji tajemnicy Odkupienia (RH 9, 1) nie ma nawet wzmianki o grzechu lub upadłej naturze człowieka. Wspomina się o Krzyżu, ale tylko jako nowej manifestacji ojcostwa Boga. Odkupienie, o którym się nam mówi, jest „pełnią sprawiedliwości w ludzkim sercu, w Sercu pierworodnego Syna, aby stała się sprawiedliwością w sercach wielu ludzi” (RH 9, 1). Trzeba zrozumieć, iż Odkupienie zrealizowało się przez fakt Wcielenia, a cała reszta życia Odkupiciela, wliczając w to Jego śmierć na Krzyżu, trwała tylko po to, by zamanifestować miłość Ojca, a w rezultacie, objawić człowieka jemu samemu.
Człowiek, zbliżając się do Chrystusa, doświadcza miłości, i przez to zaczyna w pełni rozumieć samego siebie. On „głęboko zadziwia się sobą” (RH 10, 1). „W rzeczywistości, nazwą tego wielkiego oczarowania wartością i godnością człowieka jest w Ewangelii – Dobra Nowina” (RH 10, 2). To zadziwiające, że Papież mógł opisać tajemnicę zbawienia w ten sposób, nie wspominając o potrzebie żalu za grzechy i zjednoczenia z Naszym Panem przez Wiarę, a także mówić o zachwycie nad człowiekiem, a nie nad Odkupicielem. Mówiąc uczciwie, czy Jan Paweł II głosi rzeczywiście Ewangelię Jezusa Chrystusa?
Faktycznie jest wzmianka o grzechu trochę dalej, ale mówi się tylko, iż grzech spowodował, że człowiek w znacznym stopniu utracił poczucie znaczenia sensu swojej egzystencji (RH 10, 2). Tak więc, Odkupienie nie oznacza podnoszenia człowieka ze stanu jego upadłej natury do stanu sprawiedliwości, ale raczej odtwarza w człowieku poczucie sensu jego egzystencji. W samej głębi, objawia człowiekowi jego „jestestwo w Chrystusie”, które posiada on od początku swego życia.
Łatwo przewidzieć teologię Kościoła, która wynika z takiej koncepcji Odkupienia. Będzie to przede wszystkim kwestia stworzenia „pełnej i powszechnej świadomości”(albo lepiej, „samo-świadomości”) Kościoła poprzez dialog (RH 11, 1) [W przedsoborowym Kościele nie mówiło się o świadomości Kościoła, lecz jego wiary. A wiara ta nie była formowana przez dialog, ale przez źródło Objawienia]. Dla uformowania tej nowej świadomości, Nostra aetate, soborowy tekst na temat niechrześc-ijańskich religii, jest szczególnie ważny. W wielu religiach są różne...
jakby refleksy jednej prawdy (semina Verbi), które świadczą o tym, że na różnych wprawdzie drogach, ale przecież jakby w jednym kierunku postępuje to najgłębsze dążenie ducha ludzkiego, które wyraża się w szukaniu Boga – a zarazem w szukaniu poprzez dążenie do Boga – pełnego wymiaru człowieczeństwa, pełnego sensu życia ludzkiego (RH 11, 2)
Ojciec Dörmann komentuje, że Papież nie wspomina o św. Justynie, któremu zawdzięczamy to sformułowanie „semina Verbi”, a który postrzegał religie istniejące w jego czasach jako przejawy demonizmu.
Uznanie działania Ducha Świętego we wszystkich religiach doprowadziło do „pełniejszej świadomości tajemnicy Chrystusa” [rozumianego tutaj jako uniwersalnego Odkupiciela; Kilka lat temu mieliśmy okazję rozmowy z uczniem Rene Guenona. Wyjaśnił on nam jak, dla niego, odkrycie życia duchowego w innych religiach było ważnym czynnikiem jego przylgnięcia do gnostycznych idei Guenona. Ale o jakim życiu duchowym mówimy? Jeżeli przedmiotowy duch przychodzi od Boga, musiałby na pewno doprowadzić do Naszego Pana: „On będzie świadczyć o Mnie” (J 15, 26)], tajemnicy, która się objawia przez wieki (RH 11,2) [Proszę to porównać z modernistycznym twierdzeniem, potępionym przez św. Piusa X pod groźbą ekskomuniki: „Objawienie, które jest przedmiotem wiary katolickiej, nie dopełniło się w Apostołach”, dekret Lamentabili, 3 lipca 1907 r.]. Bardziej kompletna świadomość tajemnicy Chrystusa jest podstawą ekumenicznej jedności. Chrześcijanie winni zamanifestować swoją jedność, głosząc tajemnicę Chrystusa i walcząc o „godność, którą każdy człowiek osiągnął i może ciągle osiągać w Chrystusie, co się nazywa godnością łaski boskiego wybraństwa” (RH 11, 5).
W jedności apostolskiej, chrześcijanie mogą więc zwrócić się do innych religii. Razem mogą „zbliżyć się do wielkiego dziedzictwa ducha ludzkiego, który objawił się we wszystkich religiach”. U podłoża postawy misyjnej leży „poczucie głębokiego szacunku dla tego, co w człowieku się kryje (J 2, 25)” (RH 12, 1). Powyższy fragment jest cytowany z całkowitym odwróceniem jego znaczenia, gdyż w tym miejscu jest mowa, iż Jezus nie wierzył im, ponieważ ich znał, on na pewno nie miał dla nich wielkiego poszanowania.
W innych miejscach Papież cytuje fragmenty Pisma świętego, sprytnie wybrane, ale w sposób bardzo niedokładny. Tak więc encyklika miłuje się w cytowaniu tekstu św. Jana, gdzie mówi się:
Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3, 16).
Jednakże, w około połowie cytatów, część zdania mówiąca o potrzebie „wiary w Niego” jest pominięta [Powyższa część zdania jest cytowana w RH 1,1 (ale w kolejnym artykule przedefiniowuje podmiot, używając cytatu ze św. Pawła (Hbr 1,1) i dając do zrozumienia, że w późniejszych czasach wiara nie będzie już potrzebna; patrz komentarz o. Dörmann’a na str. 57 wydania angielskiego). Cytat jest również w pełni podany w końcowym akapicie (RH 22, 5).].
Przy innej okazji, encyklika cytuje przykład św. Pawła z Aten, jako model respektu i poszanowania, jaki powinniśmy mieć zbliżając się do innych kultur i ideologii. Jednakże (Dz 17, 16), znajdujemy też taki fragment:
Czekając na nich [swoich towarzyszy] w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków.
W podobny sposób encykliki cytują początek ewangelii św. Jana: „dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” pomijając fragment „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli” (RH 18, 2).
Odkupiony człowiek i jego sytuacja w nowoczesnym świecie
W trzecim rozdziale, mówiącym o odkupionym człowieku i jego sytuacji w świecie, o. Dörmann omawia, w jaki sposób Papież ponownie podejmuje dwa tematy: Jezus Chrystus i wyjątkowość naszych czasów.
W artykule 13 i 14 Redemptor hominis, papież Jan Paweł II prowadzi rozważania o człowieku jako drodze Kościoła. O. Dörmann zauważa, iż należy rozróżnić pomiędzy jedną pojedyńczą drogą, człowiekiem odkupionym, a główną drogą, Jezusem Chrystusem. Może być to zrozumiałe w świetle podwójnego charakteru objawienia – objawienia a priori (tj. łączności całej ludzkości z Chrystusem) oraz objawienia a posteriori (tj. świadomości tej jedności, która się dokonuje poprzez objawienie Chrystusa). Zauważmy tutaj, że nawet główna droga pozostaje antropocentryczna, ponieważ Chrystus przybył, aby objawić człowieka samemu sobie.
Stąd można zrozumieć, iż encyklika głosi, że Kościół, zgodnie z Soborem Watykańskim II, jest „znakiem i strażnikiem transcendentności osoby ludzkiej” (RH 13, 2, cytując Gaudium et Spes, 76).
Następnie, w artykułach 15 do 17 encyklika rozważa takie groźby, jak niekontrolowaną eksploatację i technologię wyprzedzającą moralność, oraz środki walki przeciwko nim. Ojciec Święty omawia niebezpieczeństwa i poszukiwanie lekarstw. Ale nie doszukuje się istotnych przyczyn – „dlaczego?” – które doprowadziłyby go do mówienia o grzechu pierworodnym i jego konsekwencjach.
Encyklika próbuje znaleźć w Jezusie Chrystusie zasadę dotyczącą ziemskiej przyszłości ludzi, podczas gdy Ewangelia nakazuje nam pozostawić ten rodzaj problemów ludziom małej wiary (Mt 6, 25-34). Problem ziemskiej przyszłości opiera swoją wiarę na ziemskiej wizji przyszłości Kościoła, podczas gdy prawdziwa wiara w wieczność jest całkowicie nakierowana na powrót Chrystusa w chwale, a nie na przyszłość ludzi na ziemi. Jest tu mnóstwo dwuznaczności, jak na jeden tekst pontyfikalny.
W tej części encykliki można dostrzec program nowego porządku świata [Encyklika używa określenia „nowy ekonomiczny porządek świata” (RH 16, 8).]. Program ten jest skoncentrowany na człowieku, jako człowieku, i ma jako swoje zasady „pierwszeństwo etyki nad technologią, prymat osoby nad rzeczami, wyższość ducha nad materią”. Wszystko to, o czym mówimy, jest wyrazem „królestwa człowieka”, udziałem w królewskiej misji samego Chrystusa (RH 16, 1). Jest to w rzeczywistości bardzo odległe od społecznego królowania Chrystusa, co polega na poddaniu wszystkiego Naszemu Panu, w szczególności, prowadzenia człowieka do jego nadprzyrodzonego celu. Encyklika zatapia się w naturalizmie [W rzeczywistości w czystym humanizmie, bo imię Boga znajdujemy tylko raz w całym długim artykule 16; to samo można powiedzieć o długim artykule 17, gdzie użyte jest w sensie Boga wszystkich religii, jak zobaczymy to później].
Ojciec Święty pokłada nadzieję we „wspaniałym wysiłku podejmowanym przez Narody Zjednoczone, zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka” (RH 17, 1). Mówi o związkach pomiędzy Kościołem a Narodami Zjednoczonymi w dziedzinie praw człowieka:
Kościół nie musi zapewniać, jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. (...) Pokój sprowadza się w ostateczności do poszanowania nienaruszalnych praw człowieka (RH 17, 2).
Kościół świadom tego, że sama „litera” może również zabijać, podczas gdy tylko „duch ożywia”, musi wraz z tymi ludźmi dobrej woli stale pytać, czy Deklaracja praw człowieka, akceptacja ich „litery”, wszędzie oznacza zarazem realizację ich „ducha” (RH 17, 5).
Prawa te są właśnie obliczone na włączenie praw wolności religijnej” o czym mówi cała Dignitatis Humanae. Tutaj ponownie znajdujemy potwierdzenie, mimo zaprzeczania z niektórych stron, że Dignitatis Humanae rozumie prawo do wolności religijnej tak samo, jak Narody Zjednoczone [Zob. Petite chronique sur la liberte religieuse: Jean Paul II, l’ONU et „Present”, „Le Sel de la Terre”, nr 12]
Jak pisze o. Dörmann:
Realizacja tego powinna zastopować wszystkie argumenty Kościoła na temat znaczenia wolności religijnej i wolności sumienia: one winny być zrozumiałe w sensie Deklaracji Praw Człowieka Narodów Zjednoczonych (str. 208 wyd. angielskiego).
Proszę zwrócić uwagę na demokratyczne wyznanie wiary:
Sam podstawowy sens istnienia państwa jako wspólnoty politycznej polega na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy (...) staje się niejako panem i władcą swoich własnych losów (RH 17, 4).
W ostatnim akapicie artykułu 17, papież Jan Paweł II stwierdza, iż mówi: „w imieniu wszystkich ludzi wierzących na świecie”. O. Dörmann tak to komentuje: „W słowniku Papieża, Bóg ‘wszystkich wierzących’ jest Bogiem wszystkich religii, Bogiem Asyżu!”
Natura i misja Kościoła
W części IV swojej książki, prof. Dörmann pokazuje jak papież Jan Paweł II ponownie powraca do tematu encykliki, aby utrwalić pojęcie potrójnej misji Kościoła. Z jedności Chrystusa z człowiekiem rodzi się nowy człowiek (RH 18, 2). Papież nie mówi o potrzebie znajomości Naszego Pana, albo wiary w Niego w tym życiu. Bez wątpienia dlatego, jak nam to wyjaśnia, ponieważ Chrystus ukazuje się nam po śmierci (RH 18, 2). Także bez wątpienia z tego powodu nigdzie nie ma wzmianki o potrzebie opowiedzenia się za Naszym Panem na tym padole. Możemy czekać aż do momentu po śmierci, gdy zdeklarujemy się jako chrześcijanie.
Papież powtarza, iż Chrystus jest „zjednoczony z Ojcem i z każdym człowiekiem”, i że bez przerwy przekazuje nam Ducha Świętego (RH 18, 4). Stąd wynika potrójna misja Kościoła dotycząca człowieka:
Misja Prorocza
Wiara „jako nadprzyrodzona cnota wszczepiona w ducha ludzkiego, czyni nas posiadaczami wiedzy o Bogu” (RH 19, 1). Proszę to porównać z papieskim Angelus:
Kościół niesie ze sobą tę niewypowiedzianą tajemnicę Boga – Boga w Trójcy Przenajświętszej – a każdy wierzący niesie ją ze sobą (25 maja 1986 r.).
Dla Ojca Świętego, prorocza misja Kościoła polega na objawianiu człowieka samemu sobie. Nie ma już kwestii wiary w Chrystusa lub w prawdę zewnętrzną w stosunku do nas, która doświadczałaby autorytetu przekraczającego naszą inteligencję.
Misja Kapłańska
Każdy chrześcijanin, niezależnie od wyznania, otrzymuje zbawienną moc Odkupiciela poprzez sakramenty. Msza ponawia (w jakiś sposób, nieprecyzyjnie) tajemnicę Chrystusa ofiarowującego Siebie. W zamian, Bóg Ojciec daje Ducha Świętego wszystkim ludziom, którzy są zjednoczeni z Chrystusem, to znaczy wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż Chrystus zjednoczył się ze wszystkimi ludźmi (RH 20, 1).
Misja Królewska
W ekspansji naszego człowieczeństwa, osiągamy „królestwo” (RH 21, 5). Potrzeba posiadania Wiary nie jest wspominana, ani też nadprzyrodzony charakter tego królestwa.
Tutaj papież Jan Paweł II wypowiada się w bardzo kłopotliwy sposób o warunkach przynależności do widzialnego Kościoła. Ojciec Dörmann wymienia pięć z nich: specjalne powołanie, szczególne zaproszenie, łaskę związaną z tym zaproszeniem, społeczność uczniów (tj. naśladowanie Jezusa Chrystusa), oraz „niezatarty znak chrześcijaństwa”, który rozumie się jako chrzest. Wiara oraz poddanie się prawowitym pasterzom Kościoła nie są już warunkami przynależności do Kościoła. To co tu jest dane, to warunki przynależności do Kościoła ekumenicznego.
Encyklika stwierdza, iż misje są istotą Kościoła (RH 21, 1). Wydaje się, że dla Papieża istnieje niewidzialny Kościół, Kościół żywego Boga (Znak sprzeciwu, str. 31), oraz Kościół widzialny, którego funkcją jest służenie jako znak i środek jedności dla całej ludzkości.
Encyklika kończy się modlitwą do Maryi, gdzie Ojciec Święty błaga ją „ażeby raczyła na tej modlitwie nowego Adwentu ludzkości trwać z nami, którzy stanowimy Kościół” (RH 22, 6). Jaki Kościół?! Jakie przesłanie głosić?! Odpowiedź: przesłanie pełnego wymiaru tajemnicy Odkupienia, to znaczy, jak konkluduje o. Dörmann, „powszechnego zbawienia. Przesłanie, które prowadzi Kościół i ludzkość do Asyżu!”
Konkluzja
Pojawia się pytanie o heretyckiego Papieża. Jeżeli prof. Dörmann ma rację, trzeba dowieść, iż papież Jan Paweł II naucza „doktryny, która sprzeciwia się natychmiast, bezpośrednio i w sposób sprzeczny prawdzie objawionej przez Boga i autentycznie wyrażanej jako takiej przez Kościół” [Definicja herezji podana w DTC, „Herezja” kol. 2211. Nauczanie Jana Pawła II sprzeciwia się pośrednio nauczaniu Soboru Trydenckiego na temat grzechu pierworodnego (DS 1510 i nast., FC 274 i nast.) i bezpośrednio doktrynie Ewangelii, która ukazuje wybranych i potępionych jako dwie oddzielne grupy, np. w opisie sądu ostatecznego (Mt 25). Doktryna powszechnego zbawienia wydaje się być potępiona przynajmniej przez zwyczajne i powszechne magisterium.].
Trudno stwierdzić, aby o. Dörmann mógł się mylić. Jego analiza jest rygorystyczna. Wyjaśnienia dotyczące encykliki są bardzo jasne. W świetle teologii powszechnego zbawienia, wszystko co mówi papież Jan Paweł II jest bardzo jasne, a nawet sposób w jaki to mówi.
Konkluzja jaka wynika z tego studium jest taka, że albo Jan Paweł II nie ma już katolickiej wiary, albo że się wyraża w taki sposób, jakby jej już nie miał. To nie oznacza, jak powiedzieliśmy przedtem, że on ipso facto stracił swój urząd papieski. Ale oznacza to, iż wszyscy prawdziwi katolicy muszą być jemu nieufni, z całych sił odrzucać jego nauczanie i ostrzegać innych przed nim. Oznacza to również, iż obowiązkiem biskupów i kardynałów jest „podniesienie alarmu”, aby publicznie wezwali papieża Jana Pawła II do wywiązania się z obowiązku powstrzymania skandalu dawanego Kościołowi katolickiemu, i do powrotu do wyznawania katolickiej Wiary.
Jak bardzo w błędzie są ci, którzy za wszelką cenę chcą być uznani przez „Rzym”. W obecnej sytuacji świadectwem ortodoksyjności jest bycie potępionym przez soborowy Rzym. Co więcej, tylko tradycyjni katolicy ostrzegają Rzym przed apostazją. Rzeczywiście, nadeszła godzina, w której spełnia się proroctwo z La Salette: „Rzym straci wiarę”. Ω
