Ks. Karol Wojtyła i fenomenologia
„Owocem tych studiów była (…) habilitacja na temat myśli Maxa Schelera, to znaczy, o ile jego fenomenologiczny system etyczny może być pomocny w kształtowaniu teologii moralnej. Tej pracy osobiście bardzo dużo zawdzięczam. Na gruncie mojej wcześniejszej formacji arystotelesowsko-tomistycznej została teraz zaszczepiona metoda fenomenologiczna.” (Jan Paweł II: Dar i tajemnica)
---
Max Scheler, urodzony w roku 1874, był niemiecko-żydowskim filozofem, który rozwinął myśl fenomenologiczną Edmunda Husserla. Z uwagi na swą prominentną pozycję w filozofii XX wieku został nazwany przez Jose Ortegę „Adamem filozoficznego raju”. Jako młodzieniec przeszedł z judaizmu najpierw na pozycje agnostyckie a potem na katolicyzm. Studiował potem medycynę w Monachium, lecz przerwał te studia by przenieść się na uniwersytet berliński i studiować tam filozofię i socjologię. W roku 1896 znalazł się na uniwersytecie w Jenie, gdzie zdobył doktorat i habilitację oraz rozpoczął w roku 1901 pracę jako wykładowca. Rok później po spotkaniu w Halle Edmunda Husserla postanowił skupić się na jego fenomenologii i ją udoskonalić. W l. 1907-1910 wykładał na uniwersytecie monachijskim, potem prowadził lekcje w Towarzystwie Filozoficznym w Getyndze, gdzie jego uczniami byli m.in. Roman Ingarden, Edyta Stein i Ditrych von Hildebrand. W roku 1912 Scheler ponownie ożenił się po wcześniejszym rozwodzie i założył filozoficzne czasopismo fenomenologiczne, którego głównym redaktorem był Husserl. W roku 1913 wydał swoje dzieło: O fenomenologii i teorii uczucia sympatii oraz miłości i nienawiści (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass). Od l. 1919-1928 wykładał na uniwersytecie w Kolonii. W tym też czasie jego droga zaprowadziła go do panteizmu i antropologii filozoficznej. Zmarł w maju 1928 roku.
Jak napisał R. Buttiglione w swojej pracy Myśli Karola Wojtyły: „największy wpływ na jego refleksję wywarło dzieło Maxa Schelera (…)Termin »przeżycie« jest, jak widać, na swoim miejscu właśnie w systemie fenomenologicznym.” Karol Wojtyła przejął z fenomenologii schelerowskiej sposób opisu rzeczywistości – jest to opis poprzez doświadczenie (por. np.) czyli opis subiektywny – opis nie samej rzeczywistości, lecz jej przeżywania. Oczywiście przejął we właściwy sobie sposób (in certo modo – jak lubił powtarzać formułując, już jako Jan Paweł II, kontrowersyjne propozycje), to jest z zastrzeżeniami i bez wzięcia odpowiedzialności. Charakterystyczny dla Jana Pawła II jako papieża (i w ogóle całego około- i po-soborowia) dialektyczny sposób formułowania tez (tak… + ale…) znajdziemy bowiem i w jego pracach filozoficznych. I tak np. w pracy habilitacyjnej Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera (Lublin 1959) wskazuje: „Jakkolwiek system etyczny stworzony przez Maksa Schelera nie nadaje się zasadniczo do interpretacji etyki chrześcijańskiej [teza], to jednak może on nam ubocznie być pomocny przy pracy naukowej nad etyką chrześcijańską [antyteza]. Ułatwia on nam mianowicie analizę faktów etycznych na płaszczyźnie zjawiskowej i doświadczalnej [synteza]” (op. cit., s. 122, w nawiasach kwadratowych przyp. własne). W wydanej 10 lat później Osobie i czynie wzywał do syntezy filozofii bytu (obiektywnej) z filozofią świadomości (subiektywną) pisząc: „Próba prawidłowego scalenia w koncepcji osoby i czynu tych zrozumień, jakie wyłaniają się z doświadczenia człowieka w obu jego aspektach musi w jakiejś mierze stać się próbą scalenia dwóch orientacji filozoficznych, poniekąd dwóch filozofii.” Oczywiście, tego typu utopijne postulaty syntezy w postaci „ubogacenia” arystotelizmu-tomizmu fenomenologią nie były rozwijane do logicznych konsekwencji. Stąd też nawet życzliwi K. Wojtyle „hagiografowie” na polu filozofii przyznają: „publikacje Jego miały nierzadko formę raczej szkicu, niż wykończonej w swej formie wypowiedzi. W efekcie każdy, kto próbuje przystępnie i trafnie zreferować poglądy kard. Wojtyły, znajduje się w niełatwej sytuacji; trudno mieć pewność, że myśl Jego została trafnie uchwycona, jeszcze trudniej poprawnie ją przekazać” (por.)
Jednocześnie, podobnie jak w wypadku późniejszych dokumentów papieskich, były to publikacje bardzo obszerne. Niezdolność do wyrażenia w sposób jasny myśli w tych publikacjach była wyraźną oznaką jej braków. Subiektywizm, będący już na polu eklezjalnym złamaniem dawnej zasady: de occultis Ecclesia non judicat (Kościół nie ocenia tego co wewnętrzne) był w tych publikacjach przyznawany otwarcie, jednak oczywiście z (w istocie martwym, bo opartym na niejasnych kryteriach), zastrzeżeniem, że należy uważać z jego stosowaniem (nieuwagę i zbytnie pójście w emocjonalizm K. Wojtyła zarzucał Schelerowi). Np. w Osobie i czynie K. Wojtyła wskazuje: „Przedmiotem doświadczenia jest każdy dla siebie samego w sposób jedyny i niepowtarzalny i żaden stosunek z zewnątrz do żadnego innego człowieka nie może być postawiony na miejsce tego stosunku doświadczalnego. Jaki jest udziałem własnego podmiotu.”
Owa fenomenologia oparta na subiektywnym doświadczeniu była jednak stawiana w efekcie przed sferą obiektywną (co krytykowano np. podczas dyskusji nad Osobą i czynem przeprowadzonej w roku 1970 w Lublinie – zacytujmy wypowiedź ks. Kamińskiego [za]: „zbyt poszerza się zakres tego, co nazywa się doświadczeniem. Szczególnie budzi opór uznanie każdego doświadczenia za jakieś zrozumienie przedmiotu doświadczenia”). I tak w Problemie doświadczenia K. Wojtyła pisał że chodziło o: „zdolność do przeżywania dobra i zła moralnego, ale także do uczestniczenia w podobnych przeżyciach innych ludzi” albowiem „specyfiki moralności nie sposób uchwycić gdzie indziej jak tylko we wnętrzu ludzkiej osoby (…) Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza siebie poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zrozumienia człowieczeństwa. Z drugiej zaś strony doświadczenia moralności — a w ślad za tym i jej zrozumienia — nie podobna oderwać od człowieka i od człowieczeństwa.” Scheler zatem doprowadził do przekonania Wojtyły, że tylko fenomenologia jako eksponująca aspekt przeżycia może pomóc z jednej strony w doprowadzeniu do poznania człowieka , z drugiej strony w uzyskaniu przez niego większej samo-świadomości. Jak pisze M. Mruszczyk w pracy Człowiek w „antropologii adekwatnej” Karola Wojtyły: „Scheler ugruntował w nim przekonanie, iż postawa fenomenologiczna i związana z nią metoda poznania są tymi, które jako jedyne mogą sprostać ambitnemu i trudnemu zadaniu: adekwatnemu poznaniu swoistego, osobowego bytu człowieka w jego najistotniejszych treściach”. Cytuje również autorka pogląd A. Półtawskiego że „zainteresowanie autora Osoby i czynu Schelerem spowodowane było żydowskim pochodzeniem jego nauczyciela — Edmunda Husserla (1859—1938), i współpracownicy tegoż — Edyty Stein (1891—1942)”. Pominięto tu oczywiście żydowskie pochodzenie samego Schelera.
Oddajmy raz jeszcze głos Rocco Buttiglione (tł. wł. za): „to co jest nowe w myśli Wojtyły to on, w pewnym znaczeniu, odczytał na nowo metafizyczną charakterystykę osoby ludzkiej w aktualnym żywym doświadczeniu podmiotu ludzkiego. Z tego powodu i w tym znaczeniu Wojtyła jest fenomenologiem (…) Zasady tomistyczne nie są przyjmowane z góry, lecz w pewnym sensie, odkrywane poprzez dogłębną analizę ludzkiego doświadczenia takiego jakie każdy z nas otrzymuje (…) Fenomenologia zajmuje się tym co jest dane bezpośrednio w świadomości. Celem Wojtyły jest lepsze zrozumienie człowieka w jego czynach i przez jego czyny. (…) Metoda fenomenologiczna zajmuje się świadomością. Wg interpretacji Wojtyły, nie oznacza to że owa metoda musi być subiektywistyczna i nie może dotrzeć do bytu jako takiego. (…) Nasz autor przyjmuje, w pewnym sensie, wielkie odkrycie Kartezjusza: badanie podmiotu ludzkiego i ludzkiej świadomości rozpoczyna się dokładnie od bezpośredniego doświadczenia ludzkiego tak jak jest ono dane w świadomości . To pozwala na zbadanie ludzkiego czynu od wewnątrz [tj. od strony podmiotu] w tym jak jest on bezpośrednio doświadczany przez podmiot a nie tylko jak można go wyprowadzić logicznie z ogólnej struktury metafizycznej istoty ludzkiej (…) Podmiot Wojtyły jest rzeczywisty, jest to podmiot obiektywny”. Krótko rzecz ujmując, K. Wojtyła, wychodząc od rzeczywistości subiektywnej doświadczenia czy też przeżycia danego podmiotu, zakładał próbę obiektywizacji tego co subiektywne. Jeśli zatem w tomizmie punktem wyjścia był Bóg jako Prawda i pochodząca od Boga rzeczywistość obiektywna, to w fenomenologii punktem wyjścia jest człowiek. Jak pisze K. Wojtyła o Schelerze w swojej pracy habilitacyjnej: „Dla fenomenologa człowiek jest istotą teomorficzną jedynie przez to, że przeżywa ideę Boga. Nie chodzi więc Schelerowi o realny stosunek do Boga jako do istniejącej, pozytywnie określonej Rzeczywistości. Chodzi tylko o przeżywanie idei Boga. Sama zaś ta idea jest zbudowana na wartości „boskiego”, która stanowi ostateczną i najwyższą jakość w hierarchii wartości. Ona to jest podstawą dla wszystkich przedstawień i pojęć Boga. (…)w schelerowskiej filozofii religii nie chodzi zasadniczo o stosunek człowieka do Boga, ale znów zgodnie z założeniami całego systemu chodzi o przeżywanie szczególnej wartości „boskiego”, na której opiera się wszelka idea Boga (…) Scheler wyraźnie twierdzi, że istnieje osobne doświadczenie religijne, którego przedmiot stanowi wartość „boskiego” (…) Zasadniczo bowiem przeżycie religijne i przeżycie etyczne występują w systemie Schelera jako dwa oddzielne fenomeny. W przeżyciu religijnym pojawia się wartość „boskiego” czy też wartość ,.świętego”, zaś przeżycie etyczne według tego, co już wiemy z dotychczasowych dociekań, sprowadza się do momentu intencjonalnego odczuwania wartości etycznych. Treścią fenomenu może być zawsze tylko przeżycie, które (z racji swego przedmiotu) jest naturalne lub też takie, które jest nadnaturalne, nigdy jednak sama „natura” ani też sama „nadprzyrodzoność” odnośnego przeżycia. Tak więc przy swoich fenomenologicznych założeniach nie dostarcza nam system Schelera pojęć niezbędnych do pojęciowego uprzedmiotowienia nadprzyrodzonego charakteru ludzkich aktów zasługujących”. Jak wskazuje: „System Schelera nie daje nam tego, zmusza nas do przejścia z pozycji realnej, którą znajdujemy w źródłach Objawienia, na pozycję intencjonalną, którą on sugeruje.”
Mimo to, dla K. Wojtyły, metoda fenomenologiczna, niezależnie od lepszego poznania człowieka, może posłużyć do odczytania z przeżyć ludzkich wartości przedmiotowych (obiektywnych). Jak wskazuje (op. cit.) „Wszelkie przedmiotowe dobro i przedmiotowa wartość jako taka leży poza zasięgiem fenomenów. W fenomenach zaś są one dane jako treść przeżycia emocjonalno-poznawczego”. Jak pisze w podsumowaniu: „Idąc po linii Schelera, trzeba powiedzieć, że osoba przeżywa siebie jako źródło wartości etycznych. (…) Musimy stanąć na stanowisku doświadczalnym. Naszym zamiarem jest badać fakty etyczne w sposób doświadczalny, stwierdzamy bowiem, że jako szczególna odmiana przeżyć ludzkich stanowią one przedmiot doświadczenia wewnętrznego. (…)stwierdza Scheler, że właściwym środkiem dla doświadczalnego badania ludzkich przeżyć etycznych nie jest introspekcja, tzn. doświadczenie wewnętrzne w tej postaci, w jakiej stosuje je psychologia, ale jest nim doświadczenie fenomenologiczne, to, które ujm uje odnośne przeżycie osoby ludzkiej z całkowitą jego treścią. Tak więc za pomocą doświadczenia fenomenologicznego ujmujemy, zdaniem Schelera, fakt etyczny jako przeżycie wartości, tj. przeżycie, które intencjonalnie skierowane jest do wartości jako do swojej przedmiotowej treści. Takie postawienie sprawy jest słuszne. Jeżeli chcemy bezpośrednio ująć przeżycie etyczne jako pewną całość doświadczalną, to ujmujemy je właśnie jako przeżycie wartości. Wartość stanowi ten pierwiastek, który kształtuje od wewnątrz to przeżycie, niewątpliwie bowiem dobro czy też zło moralne jest taką wartością. Tak więc np. kiedy weźmiemy obiektywny akt dziewictwa czy też czystości z jednej strony, a obiektywny akt cudzołóstwa z drugiej i zbadamy te akty doświadczalnie jako dwa przeżycia moralne, to stwierdzimy, że pierwiastkiem, który w każdym z nich stanowi o istotowej odrębności tego przeżycia jest wartość moralna, która w pierwszym jest pozytywna, w drugim zaś negatywna.(…) Kiedy więc przy pomocy doświadczenia fenomenologicznego ujmujemy tę wartość i badamy ją, wówczas istotnie badamy doświadczalnie przeżycie moralne. Tę metodę doświadczalnego badania możemy zastosować również do etyki chrześcijańskiej. Skoro mianowicie obieramy jako przedmiot badania przeżycie moralne wynikające w człowieku wierzącym z zasad etycznych chrześcijańskiego Objawienia, wówczas takie badanie pozwala nam wniknąć w etyczne wartości chrześcijańskie, odkrywać w przeżyciu ich istotę oraz stwierdzać ich specyficzną odrębność w porównaniu z etycznymi wartościami pozachrześcijańskimi, jak również granice ich podobieństwa w stosunku do tamtych. Badając w ten sposób przeżycie etyczne jako przeżycie wartości, pozwala nam metoda fenomenologiczna odkrywać tę szczególną prawidłowość przeżycia, która wynika w nim właśnie ze skierowania do wartości moralnych (…) Fenomenologicznie mianowicie stwierdzamy normatywny charakter wartości etycznych w analizie aktu sumienia, który sam jako przeżycie należy jeszcze do zakresu doświadczenia fenomenologicznego.” Ową koncepcję K. Wojtyła, już jako kardynał, rozwinął we wspomnianej wyżej Osobie i czynie. Oczywiście zakłada powyższe antropocentryzm czyli wyjście od doświadczenia człowieka, jego samo-świadomości, samo-rozumienia („studium czynu, który ujawnia osobę: studium osoby poprzez czyn”, tamże, s. 14), nie dostarczając jednocześnie żadnych czytelnych narzędzi obiektywizacji. W rezultacie mamy do czynienia z pozyskaniem, przy użyciu metody fenomenologicznej dodatkowej, dużej ilości, czysto subiektywnych danych bez możliwości ich przełożenia na rzeczywistość obiektywną. A zatem, jak wskazano na wstępie – z utopią, której zastosowanie w praktyce musi skończyć się katastrofą pomieszania tego co subiektywne z tym co obiektywne, czyli subiektywizacją sfery obiektywnej, czyli mimo czynienia martwych w istocie zastrzeżeń, dokonania rzeczy podobnej co krytykowany przez K. Wojtyłę „emocjonalizm” Schelera. Jak pisze bowiem K. Wojtyła w Osobie i czynie, pomijając konieczny proces poznawczo-rozumowy intelektu: „każde doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem” (s. 6), „każde ludzkie doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem tego, czego doświadczam”, s. 13. Przy takim apriorycznym założeniu np. każdy ”autentyczny” akt (czyn, przeżycie) modlitwy czy to poganina, czy mahometanina, czy żyda, czy wreszcie chrześcijanina będzie jakimś zrozumieniem Boga, pomijając to że w istocie jest inaczej, to jest że w pierwszych trzech przypadkach jest to raczej nieporozumienie niż zrozumienie. Będzie też punktem wyjścia do „oglądu osoby” (jak pisze K. Wojtyła, op. cit., s. 13-14: „czyn jest szczególnym momentem oglądu osoby”).
Zagrożenie powyższe, oczywiste już na pierwszy rzut oka, zauważył m.in. ks. Kamiński we wspomnianej już recenzji Osoby i czynu, pisząc: „Filozofia człowieka, która nie chce być wyłącznie sumą informacji parcjalnych o człowieku, ani autentycznych i głębokich wizji subiektywnych ludzkiego ‘ja’ ani wreszcie samą afirmacją (choćby wielostronną) istnienia i godności osoby, lecz stanowić teorię wskazującą ostateczne racje bytowe dla wyjaśnienia fenomenu człowieka (…) musi posłużyć się schematem wyjaśniania, analogicznym do stosowanego w zaawansowanych teoretycznie dyscyplinach naukowych. (…) W punkcie wyjścia antropologia filozoficzna (…) musi przełożyć wszelkie dane o ludzkim „ja” na informacje o obiektywnej rzeczywistości. Fenomeny ludzkie mogą najrozmaitszych typów.”
Drugim zagrożeniem jest oczywiście przyjmowany punkt wyjścia czyli antropocentryzm. Karol Wojtyła proponował bowiem syntezę dokonywaną w wyniku spotkania, mówiąc słowami Pawła VI, religii (filozofii) Boga, który stał się człowiekiem z religią (filozofią) człowieka, który czyni siebie bogiem, czyli nie dających się pogodzić punktów kardynalnych i punktów odniesienia – pierwszego chrześcijańskiego i drugiego humanistycznego.
Trzecim zagrożeniem jest czynione w rezultacie pomieszanie sfery czynu (aktu) ze sferą możności – możliwości, potencjalności (tj. actus z potentia). Jak pisze K. Wojtyła (Osoba i czyn, s. 65-66) „(…) actus nie może być zrozumiany bez potentia, a potentia bez actus (…) Możność oznacza to, co już w jakiś sposób jest a równocześnie jeszcze nie jest: jest w przygotowaniu, w dyspozycji, nawet w gotowości (…) znaczenie obu pojęć jest ściśle korelatywne, tkwi ono (…) w ich sprzęgnięciu. Sprzęgnięcie to wskazuje nie tylko na dwa zróżnicowane a zarazem wzajemnie do siebie przylegające stany bytu, ale wskazuje także na przejście od jednego z nich do drugiego. (…) Oba terminy istotne dla tej koncepcji (możność i akt) wskazując na dwa różne stany bytu, którym odpowiadają dwie różne postaci istnienia. Również i przejście z możności do aktu czyli tzw. aktualizacja jest przejściem w porządku istnienia, wskazuje na pewne fieri czyli stawanie się (…) w oparciu o jakiś bytu już istniejący. (…) Każda aktualizacja zawiera w sobie możność oraz actus jako jej realne spełnienie (…) Aktualizacja implikuje zawsze taki układ istnień: to co istnieje w możności, przez to że istnieje w możności, może zaistnieć in actu – oraz to, co zaistniało już in actu, zaistniało dzięki możności, w której istniało poprzednio.”
Zatem, podsumowując, zdaniem K. Wojtyły, możności i aktowi „odpowiadają dwie różne postacie istnienia” (op. cit.). Tymczasem możność stanowi ograniczenie aktu i zasadę zmienności bytu a nie odrębny rzeczywisty byt (stan bytu). Wg tomizmu „wszystko co jest bytem, jest nim właśnie dzięki aktowi istnienia”. „Każda rzecz istnieje dzięki temu że ma istnienie”, będąc poza Bogiem, jako bytem doskonale prostym, złożeniem aktu (istnienia) i możności. To akt istnienia jest zatem zasadą tego że byt jest rzeczywisty, jest z natury pierwszy wobec możności, natomiast możność jako element bierny w akcie uczestniczy, jest do niego przyporządkowana. „W każdej zatem substancji stworzonej jest możność i akt”, jednak to akt wyprzedza i implikuje możność – rzecz staje się realna poprzez akt istnienia, nie jest on jednak przemianą stanu możności jako stanu wcześniej istniejącego. To akt jest zatem przyczyną możności jako dyspozycji danego bytu a możność jako taka nie istnieje w oddzieleniu od aktu. Podobnie forma substancjalna bytu materialnego jako element determinujący i zasada odpowiada aktowi, natomiast materia – możności (determinowanej przez akt, formę). Forma substancjalna wyznacza jednocześnie istotę (tożsamość) bytu będącą (w stosunku do rzeczywistego istnienia) możnością. Forma bowiem nie jest skutkiem materii, jest odwrotnie.
Zatem, tak jak nie ma rzeczywistości potencjalnej, nie ma samej możności jako bytu bądź istnienia, przeciwnie do przyjętych w Osobie i czynie założeń. Innymi słowy – to co jest możliwe, potencjalne nie jest realnym bytem ani istnieniem. Nie można też wnioskować ze stanu idealnego o stanie realnym, jedynie odwrotnie – ze stanu realnego (bytu) wnioskować o możności jako mającej charakter abstrakcyjny. Zrównanie aktu i możności, istnienia i istoty, prowadziłoby do ubóstwienia rzeczy czyli panteizmu. Podobnie, przyznanie możności apriorycznego charakteru przed aktem prowadziłoby do tego samego tj. zakwestionowania Pierwszej Przyczyny jako Aktu oraz prawdy o stworzeniu świata ex nihilo.
Pomieszanie powyższe w kwestii aktu i możności, znajdzie wyraz i zgodność między innymi w dokumentach Vaticanum II, np. tezie „Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes 22), powtarzanej chętnie przez Karola Wojtyłę już jako papieża (np. w encyklice „programowej” Redemptor hominis), to jest przedstawianiu możności jako postaci istnienia, z pominięciem stanu rzeczywistego (in actu), w którym znaczna część ludzi odrzuca Syna Bożego i jego wcielenie. Nota bene do Gaudium et spes K. Wojtyła w Osobie i czynie sam wprost nawiązuje (s. 25) pisząc m.in. że człowiek „sam musi być nieustannie odkrywany na nowo (…) Grozi mu to, że stanie się dla siebie samego nazbyt zwyczajny. I to niebezpieczeństwo trzeba przezwyciężać”. Receptą jest „zadziwienie” człowieka nad sobą samym.
Także np. posoborowy ekumenizm, ignorując stan rzeczywisty, jest oparty na prymacie czysto idealistycznej możności “pełnej jedności” (aktualizowanej nie wiadomo w jaki sposób). Ponownie należy zwrócić uwagę na zasadę, punkt wyjścia (odniesienia) – w tomizmie jest nim rzeczywisty byt (akt istnienia), u Karola Wojtyły – możność jako postać istnienia, niezależna od aktu i go wyprzedzająca, wyprzedzająca stawanie się (dążące do osiągnięcia stanu zgodności z pierwotną do aktu możnością). W pierwszym podejściu na przykład, jak u kard. S. Hozjusza, figa to figa a nie, jak w drugim: wstępna postać aktualizacji dżemu czyli przejścia dżemu istniejącego w możności w stan istnienia in actu, zaś heretyk to heretyk, a nie brat chrześcijanin w procesie stawania się bratem w pełnej jedności. Drugie podejście implikuje także w konsekwencji priorytet (nad realizmem) dynamizmu, procesualizmu, ewolucjonizmu czy też wręcz pantareizmu, wyrażającego się w ciągłym stawaniu się, aktualizacji rozumianej jako transformacja stanu istnienia w możności, która była na początku. Etapy owej aktualizacji można przy tym oczywiście rozpoznawać przy zastosowaniu narzędzi fenomenologicznych m.in. obserwacji czynów i doświadczeń człowieka .
Upraszczając zatem, jeżeli dla fenomenologa „emocjonalnego” rzecz była tym czym fenomenolog lub podmiot jego badań czuł że jest, to, jak się wydaje, dla Karola Wojtyły rzecz była tym czym, oceniając przez pryzmat prawd chrześcijańskich lub użyteczności dla jakiegoś dobra, Karol Wojtyła czuł że mogła być, niezależnie od kolejnych, konkretnych etapów stawania się czyli aktualizacji tej możności, ujawnianych w kolejnych doświadczeniach i czynach
---
Max Scheler, urodzony w roku 1874, był niemiecko-żydowskim filozofem, który rozwinął myśl fenomenologiczną Edmunda Husserla. Z uwagi na swą prominentną pozycję w filozofii XX wieku został nazwany przez Jose Ortegę „Adamem filozoficznego raju”. Jako młodzieniec przeszedł z judaizmu najpierw na pozycje agnostyckie a potem na katolicyzm. Studiował potem medycynę w Monachium, lecz przerwał te studia by przenieść się na uniwersytet berliński i studiować tam filozofię i socjologię. W roku 1896 znalazł się na uniwersytecie w Jenie, gdzie zdobył doktorat i habilitację oraz rozpoczął w roku 1901 pracę jako wykładowca. Rok później po spotkaniu w Halle Edmunda Husserla postanowił skupić się na jego fenomenologii i ją udoskonalić. W l. 1907-1910 wykładał na uniwersytecie monachijskim, potem prowadził lekcje w Towarzystwie Filozoficznym w Getyndze, gdzie jego uczniami byli m.in. Roman Ingarden, Edyta Stein i Ditrych von Hildebrand. W roku 1912 Scheler ponownie ożenił się po wcześniejszym rozwodzie i założył filozoficzne czasopismo fenomenologiczne, którego głównym redaktorem był Husserl. W roku 1913 wydał swoje dzieło: O fenomenologii i teorii uczucia sympatii oraz miłości i nienawiści (Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass). Od l. 1919-1928 wykładał na uniwersytecie w Kolonii. W tym też czasie jego droga zaprowadziła go do panteizmu i antropologii filozoficznej. Zmarł w maju 1928 roku.
Jak napisał R. Buttiglione w swojej pracy Myśli Karola Wojtyły: „największy wpływ na jego refleksję wywarło dzieło Maxa Schelera (…)Termin »przeżycie« jest, jak widać, na swoim miejscu właśnie w systemie fenomenologicznym.” Karol Wojtyła przejął z fenomenologii schelerowskiej sposób opisu rzeczywistości – jest to opis poprzez doświadczenie (por. np.) czyli opis subiektywny – opis nie samej rzeczywistości, lecz jej przeżywania. Oczywiście przejął we właściwy sobie sposób (in certo modo – jak lubił powtarzać formułując, już jako Jan Paweł II, kontrowersyjne propozycje), to jest z zastrzeżeniami i bez wzięcia odpowiedzialności. Charakterystyczny dla Jana Pawła II jako papieża (i w ogóle całego około- i po-soborowia) dialektyczny sposób formułowania tez (tak… + ale…) znajdziemy bowiem i w jego pracach filozoficznych. I tak np. w pracy habilitacyjnej Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera (Lublin 1959) wskazuje: „Jakkolwiek system etyczny stworzony przez Maksa Schelera nie nadaje się zasadniczo do interpretacji etyki chrześcijańskiej [teza], to jednak może on nam ubocznie być pomocny przy pracy naukowej nad etyką chrześcijańską [antyteza]. Ułatwia on nam mianowicie analizę faktów etycznych na płaszczyźnie zjawiskowej i doświadczalnej [synteza]” (op. cit., s. 122, w nawiasach kwadratowych przyp. własne). W wydanej 10 lat później Osobie i czynie wzywał do syntezy filozofii bytu (obiektywnej) z filozofią świadomości (subiektywną) pisząc: „Próba prawidłowego scalenia w koncepcji osoby i czynu tych zrozumień, jakie wyłaniają się z doświadczenia człowieka w obu jego aspektach musi w jakiejś mierze stać się próbą scalenia dwóch orientacji filozoficznych, poniekąd dwóch filozofii.” Oczywiście, tego typu utopijne postulaty syntezy w postaci „ubogacenia” arystotelizmu-tomizmu fenomenologią nie były rozwijane do logicznych konsekwencji. Stąd też nawet życzliwi K. Wojtyle „hagiografowie” na polu filozofii przyznają: „publikacje Jego miały nierzadko formę raczej szkicu, niż wykończonej w swej formie wypowiedzi. W efekcie każdy, kto próbuje przystępnie i trafnie zreferować poglądy kard. Wojtyły, znajduje się w niełatwej sytuacji; trudno mieć pewność, że myśl Jego została trafnie uchwycona, jeszcze trudniej poprawnie ją przekazać” (por.)
Jednocześnie, podobnie jak w wypadku późniejszych dokumentów papieskich, były to publikacje bardzo obszerne. Niezdolność do wyrażenia w sposób jasny myśli w tych publikacjach była wyraźną oznaką jej braków. Subiektywizm, będący już na polu eklezjalnym złamaniem dawnej zasady: de occultis Ecclesia non judicat (Kościół nie ocenia tego co wewnętrzne) był w tych publikacjach przyznawany otwarcie, jednak oczywiście z (w istocie martwym, bo opartym na niejasnych kryteriach), zastrzeżeniem, że należy uważać z jego stosowaniem (nieuwagę i zbytnie pójście w emocjonalizm K. Wojtyła zarzucał Schelerowi). Np. w Osobie i czynie K. Wojtyła wskazuje: „Przedmiotem doświadczenia jest każdy dla siebie samego w sposób jedyny i niepowtarzalny i żaden stosunek z zewnątrz do żadnego innego człowieka nie może być postawiony na miejsce tego stosunku doświadczalnego. Jaki jest udziałem własnego podmiotu.”
Owa fenomenologia oparta na subiektywnym doświadczeniu była jednak stawiana w efekcie przed sferą obiektywną (co krytykowano np. podczas dyskusji nad Osobą i czynem przeprowadzonej w roku 1970 w Lublinie – zacytujmy wypowiedź ks. Kamińskiego [za]: „zbyt poszerza się zakres tego, co nazywa się doświadczeniem. Szczególnie budzi opór uznanie każdego doświadczenia za jakieś zrozumienie przedmiotu doświadczenia”). I tak w Problemie doświadczenia K. Wojtyła pisał że chodziło o: „zdolność do przeżywania dobra i zła moralnego, ale także do uczestniczenia w podobnych przeżyciach innych ludzi” albowiem „specyfiki moralności nie sposób uchwycić gdzie indziej jak tylko we wnętrzu ludzkiej osoby (…) Człowiek przeżywa, a więc i doświadcza siebie poprzez moralność, która stanowi szczególną podstawę zrozumienia człowieczeństwa. Z drugiej zaś strony doświadczenia moralności — a w ślad za tym i jej zrozumienia — nie podobna oderwać od człowieka i od człowieczeństwa.” Scheler zatem doprowadził do przekonania Wojtyły, że tylko fenomenologia jako eksponująca aspekt przeżycia może pomóc z jednej strony w doprowadzeniu do poznania człowieka , z drugiej strony w uzyskaniu przez niego większej samo-świadomości. Jak pisze M. Mruszczyk w pracy Człowiek w „antropologii adekwatnej” Karola Wojtyły: „Scheler ugruntował w nim przekonanie, iż postawa fenomenologiczna i związana z nią metoda poznania są tymi, które jako jedyne mogą sprostać ambitnemu i trudnemu zadaniu: adekwatnemu poznaniu swoistego, osobowego bytu człowieka w jego najistotniejszych treściach”. Cytuje również autorka pogląd A. Półtawskiego że „zainteresowanie autora Osoby i czynu Schelerem spowodowane było żydowskim pochodzeniem jego nauczyciela — Edmunda Husserla (1859—1938), i współpracownicy tegoż — Edyty Stein (1891—1942)”. Pominięto tu oczywiście żydowskie pochodzenie samego Schelera.
Oddajmy raz jeszcze głos Rocco Buttiglione (tł. wł. za): „to co jest nowe w myśli Wojtyły to on, w pewnym znaczeniu, odczytał na nowo metafizyczną charakterystykę osoby ludzkiej w aktualnym żywym doświadczeniu podmiotu ludzkiego. Z tego powodu i w tym znaczeniu Wojtyła jest fenomenologiem (…) Zasady tomistyczne nie są przyjmowane z góry, lecz w pewnym sensie, odkrywane poprzez dogłębną analizę ludzkiego doświadczenia takiego jakie każdy z nas otrzymuje (…) Fenomenologia zajmuje się tym co jest dane bezpośrednio w świadomości. Celem Wojtyły jest lepsze zrozumienie człowieka w jego czynach i przez jego czyny. (…) Metoda fenomenologiczna zajmuje się świadomością. Wg interpretacji Wojtyły, nie oznacza to że owa metoda musi być subiektywistyczna i nie może dotrzeć do bytu jako takiego. (…) Nasz autor przyjmuje, w pewnym sensie, wielkie odkrycie Kartezjusza: badanie podmiotu ludzkiego i ludzkiej świadomości rozpoczyna się dokładnie od bezpośredniego doświadczenia ludzkiego tak jak jest ono dane w świadomości . To pozwala na zbadanie ludzkiego czynu od wewnątrz [tj. od strony podmiotu] w tym jak jest on bezpośrednio doświadczany przez podmiot a nie tylko jak można go wyprowadzić logicznie z ogólnej struktury metafizycznej istoty ludzkiej (…) Podmiot Wojtyły jest rzeczywisty, jest to podmiot obiektywny”. Krótko rzecz ujmując, K. Wojtyła, wychodząc od rzeczywistości subiektywnej doświadczenia czy też przeżycia danego podmiotu, zakładał próbę obiektywizacji tego co subiektywne. Jeśli zatem w tomizmie punktem wyjścia był Bóg jako Prawda i pochodząca od Boga rzeczywistość obiektywna, to w fenomenologii punktem wyjścia jest człowiek. Jak pisze K. Wojtyła o Schelerze w swojej pracy habilitacyjnej: „Dla fenomenologa człowiek jest istotą teomorficzną jedynie przez to, że przeżywa ideę Boga. Nie chodzi więc Schelerowi o realny stosunek do Boga jako do istniejącej, pozytywnie określonej Rzeczywistości. Chodzi tylko o przeżywanie idei Boga. Sama zaś ta idea jest zbudowana na wartości „boskiego”, która stanowi ostateczną i najwyższą jakość w hierarchii wartości. Ona to jest podstawą dla wszystkich przedstawień i pojęć Boga. (…)w schelerowskiej filozofii religii nie chodzi zasadniczo o stosunek człowieka do Boga, ale znów zgodnie z założeniami całego systemu chodzi o przeżywanie szczególnej wartości „boskiego”, na której opiera się wszelka idea Boga (…) Scheler wyraźnie twierdzi, że istnieje osobne doświadczenie religijne, którego przedmiot stanowi wartość „boskiego” (…) Zasadniczo bowiem przeżycie religijne i przeżycie etyczne występują w systemie Schelera jako dwa oddzielne fenomeny. W przeżyciu religijnym pojawia się wartość „boskiego” czy też wartość ,.świętego”, zaś przeżycie etyczne według tego, co już wiemy z dotychczasowych dociekań, sprowadza się do momentu intencjonalnego odczuwania wartości etycznych. Treścią fenomenu może być zawsze tylko przeżycie, które (z racji swego przedmiotu) jest naturalne lub też takie, które jest nadnaturalne, nigdy jednak sama „natura” ani też sama „nadprzyrodzoność” odnośnego przeżycia. Tak więc przy swoich fenomenologicznych założeniach nie dostarcza nam system Schelera pojęć niezbędnych do pojęciowego uprzedmiotowienia nadprzyrodzonego charakteru ludzkich aktów zasługujących”. Jak wskazuje: „System Schelera nie daje nam tego, zmusza nas do przejścia z pozycji realnej, którą znajdujemy w źródłach Objawienia, na pozycję intencjonalną, którą on sugeruje.”
Mimo to, dla K. Wojtyły, metoda fenomenologiczna, niezależnie od lepszego poznania człowieka, może posłużyć do odczytania z przeżyć ludzkich wartości przedmiotowych (obiektywnych). Jak wskazuje (op. cit.) „Wszelkie przedmiotowe dobro i przedmiotowa wartość jako taka leży poza zasięgiem fenomenów. W fenomenach zaś są one dane jako treść przeżycia emocjonalno-poznawczego”. Jak pisze w podsumowaniu: „Idąc po linii Schelera, trzeba powiedzieć, że osoba przeżywa siebie jako źródło wartości etycznych. (…) Musimy stanąć na stanowisku doświadczalnym. Naszym zamiarem jest badać fakty etyczne w sposób doświadczalny, stwierdzamy bowiem, że jako szczególna odmiana przeżyć ludzkich stanowią one przedmiot doświadczenia wewnętrznego. (…)stwierdza Scheler, że właściwym środkiem dla doświadczalnego badania ludzkich przeżyć etycznych nie jest introspekcja, tzn. doświadczenie wewnętrzne w tej postaci, w jakiej stosuje je psychologia, ale jest nim doświadczenie fenomenologiczne, to, które ujm uje odnośne przeżycie osoby ludzkiej z całkowitą jego treścią. Tak więc za pomocą doświadczenia fenomenologicznego ujmujemy, zdaniem Schelera, fakt etyczny jako przeżycie wartości, tj. przeżycie, które intencjonalnie skierowane jest do wartości jako do swojej przedmiotowej treści. Takie postawienie sprawy jest słuszne. Jeżeli chcemy bezpośrednio ująć przeżycie etyczne jako pewną całość doświadczalną, to ujmujemy je właśnie jako przeżycie wartości. Wartość stanowi ten pierwiastek, który kształtuje od wewnątrz to przeżycie, niewątpliwie bowiem dobro czy też zło moralne jest taką wartością. Tak więc np. kiedy weźmiemy obiektywny akt dziewictwa czy też czystości z jednej strony, a obiektywny akt cudzołóstwa z drugiej i zbadamy te akty doświadczalnie jako dwa przeżycia moralne, to stwierdzimy, że pierwiastkiem, który w każdym z nich stanowi o istotowej odrębności tego przeżycia jest wartość moralna, która w pierwszym jest pozytywna, w drugim zaś negatywna.(…) Kiedy więc przy pomocy doświadczenia fenomenologicznego ujmujemy tę wartość i badamy ją, wówczas istotnie badamy doświadczalnie przeżycie moralne. Tę metodę doświadczalnego badania możemy zastosować również do etyki chrześcijańskiej. Skoro mianowicie obieramy jako przedmiot badania przeżycie moralne wynikające w człowieku wierzącym z zasad etycznych chrześcijańskiego Objawienia, wówczas takie badanie pozwala nam wniknąć w etyczne wartości chrześcijańskie, odkrywać w przeżyciu ich istotę oraz stwierdzać ich specyficzną odrębność w porównaniu z etycznymi wartościami pozachrześcijańskimi, jak również granice ich podobieństwa w stosunku do tamtych. Badając w ten sposób przeżycie etyczne jako przeżycie wartości, pozwala nam metoda fenomenologiczna odkrywać tę szczególną prawidłowość przeżycia, która wynika w nim właśnie ze skierowania do wartości moralnych (…) Fenomenologicznie mianowicie stwierdzamy normatywny charakter wartości etycznych w analizie aktu sumienia, który sam jako przeżycie należy jeszcze do zakresu doświadczenia fenomenologicznego.” Ową koncepcję K. Wojtyła, już jako kardynał, rozwinął we wspomnianej wyżej Osobie i czynie. Oczywiście zakłada powyższe antropocentryzm czyli wyjście od doświadczenia człowieka, jego samo-świadomości, samo-rozumienia („studium czynu, który ujawnia osobę: studium osoby poprzez czyn”, tamże, s. 14), nie dostarczając jednocześnie żadnych czytelnych narzędzi obiektywizacji. W rezultacie mamy do czynienia z pozyskaniem, przy użyciu metody fenomenologicznej dodatkowej, dużej ilości, czysto subiektywnych danych bez możliwości ich przełożenia na rzeczywistość obiektywną. A zatem, jak wskazano na wstępie – z utopią, której zastosowanie w praktyce musi skończyć się katastrofą pomieszania tego co subiektywne z tym co obiektywne, czyli subiektywizacją sfery obiektywnej, czyli mimo czynienia martwych w istocie zastrzeżeń, dokonania rzeczy podobnej co krytykowany przez K. Wojtyłę „emocjonalizm” Schelera. Jak pisze bowiem K. Wojtyła w Osobie i czynie, pomijając konieczny proces poznawczo-rozumowy intelektu: „każde doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem” (s. 6), „każde ludzkie doświadczenie jest zarazem jakimś zrozumieniem tego, czego doświadczam”, s. 13. Przy takim apriorycznym założeniu np. każdy ”autentyczny” akt (czyn, przeżycie) modlitwy czy to poganina, czy mahometanina, czy żyda, czy wreszcie chrześcijanina będzie jakimś zrozumieniem Boga, pomijając to że w istocie jest inaczej, to jest że w pierwszych trzech przypadkach jest to raczej nieporozumienie niż zrozumienie. Będzie też punktem wyjścia do „oglądu osoby” (jak pisze K. Wojtyła, op. cit., s. 13-14: „czyn jest szczególnym momentem oglądu osoby”).
Zagrożenie powyższe, oczywiste już na pierwszy rzut oka, zauważył m.in. ks. Kamiński we wspomnianej już recenzji Osoby i czynu, pisząc: „Filozofia człowieka, która nie chce być wyłącznie sumą informacji parcjalnych o człowieku, ani autentycznych i głębokich wizji subiektywnych ludzkiego ‘ja’ ani wreszcie samą afirmacją (choćby wielostronną) istnienia i godności osoby, lecz stanowić teorię wskazującą ostateczne racje bytowe dla wyjaśnienia fenomenu człowieka (…) musi posłużyć się schematem wyjaśniania, analogicznym do stosowanego w zaawansowanych teoretycznie dyscyplinach naukowych. (…) W punkcie wyjścia antropologia filozoficzna (…) musi przełożyć wszelkie dane o ludzkim „ja” na informacje o obiektywnej rzeczywistości. Fenomeny ludzkie mogą najrozmaitszych typów.”
Drugim zagrożeniem jest oczywiście przyjmowany punkt wyjścia czyli antropocentryzm. Karol Wojtyła proponował bowiem syntezę dokonywaną w wyniku spotkania, mówiąc słowami Pawła VI, religii (filozofii) Boga, który stał się człowiekiem z religią (filozofią) człowieka, który czyni siebie bogiem, czyli nie dających się pogodzić punktów kardynalnych i punktów odniesienia – pierwszego chrześcijańskiego i drugiego humanistycznego.
Trzecim zagrożeniem jest czynione w rezultacie pomieszanie sfery czynu (aktu) ze sferą możności – możliwości, potencjalności (tj. actus z potentia). Jak pisze K. Wojtyła (Osoba i czyn, s. 65-66) „(…) actus nie może być zrozumiany bez potentia, a potentia bez actus (…) Możność oznacza to, co już w jakiś sposób jest a równocześnie jeszcze nie jest: jest w przygotowaniu, w dyspozycji, nawet w gotowości (…) znaczenie obu pojęć jest ściśle korelatywne, tkwi ono (…) w ich sprzęgnięciu. Sprzęgnięcie to wskazuje nie tylko na dwa zróżnicowane a zarazem wzajemnie do siebie przylegające stany bytu, ale wskazuje także na przejście od jednego z nich do drugiego. (…) Oba terminy istotne dla tej koncepcji (możność i akt) wskazując na dwa różne stany bytu, którym odpowiadają dwie różne postaci istnienia. Również i przejście z możności do aktu czyli tzw. aktualizacja jest przejściem w porządku istnienia, wskazuje na pewne fieri czyli stawanie się (…) w oparciu o jakiś bytu już istniejący. (…) Każda aktualizacja zawiera w sobie możność oraz actus jako jej realne spełnienie (…) Aktualizacja implikuje zawsze taki układ istnień: to co istnieje w możności, przez to że istnieje w możności, może zaistnieć in actu – oraz to, co zaistniało już in actu, zaistniało dzięki możności, w której istniało poprzednio.”
Zatem, podsumowując, zdaniem K. Wojtyły, możności i aktowi „odpowiadają dwie różne postacie istnienia” (op. cit.). Tymczasem możność stanowi ograniczenie aktu i zasadę zmienności bytu a nie odrębny rzeczywisty byt (stan bytu). Wg tomizmu „wszystko co jest bytem, jest nim właśnie dzięki aktowi istnienia”. „Każda rzecz istnieje dzięki temu że ma istnienie”, będąc poza Bogiem, jako bytem doskonale prostym, złożeniem aktu (istnienia) i możności. To akt istnienia jest zatem zasadą tego że byt jest rzeczywisty, jest z natury pierwszy wobec możności, natomiast możność jako element bierny w akcie uczestniczy, jest do niego przyporządkowana. „W każdej zatem substancji stworzonej jest możność i akt”, jednak to akt wyprzedza i implikuje możność – rzecz staje się realna poprzez akt istnienia, nie jest on jednak przemianą stanu możności jako stanu wcześniej istniejącego. To akt jest zatem przyczyną możności jako dyspozycji danego bytu a możność jako taka nie istnieje w oddzieleniu od aktu. Podobnie forma substancjalna bytu materialnego jako element determinujący i zasada odpowiada aktowi, natomiast materia – możności (determinowanej przez akt, formę). Forma substancjalna wyznacza jednocześnie istotę (tożsamość) bytu będącą (w stosunku do rzeczywistego istnienia) możnością. Forma bowiem nie jest skutkiem materii, jest odwrotnie.
Zatem, tak jak nie ma rzeczywistości potencjalnej, nie ma samej możności jako bytu bądź istnienia, przeciwnie do przyjętych w Osobie i czynie założeń. Innymi słowy – to co jest możliwe, potencjalne nie jest realnym bytem ani istnieniem. Nie można też wnioskować ze stanu idealnego o stanie realnym, jedynie odwrotnie – ze stanu realnego (bytu) wnioskować o możności jako mającej charakter abstrakcyjny. Zrównanie aktu i możności, istnienia i istoty, prowadziłoby do ubóstwienia rzeczy czyli panteizmu. Podobnie, przyznanie możności apriorycznego charakteru przed aktem prowadziłoby do tego samego tj. zakwestionowania Pierwszej Przyczyny jako Aktu oraz prawdy o stworzeniu świata ex nihilo.
Pomieszanie powyższe w kwestii aktu i możności, znajdzie wyraz i zgodność między innymi w dokumentach Vaticanum II, np. tezie „Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Gaudium et spes 22), powtarzanej chętnie przez Karola Wojtyłę już jako papieża (np. w encyklice „programowej” Redemptor hominis), to jest przedstawianiu możności jako postaci istnienia, z pominięciem stanu rzeczywistego (in actu), w którym znaczna część ludzi odrzuca Syna Bożego i jego wcielenie. Nota bene do Gaudium et spes K. Wojtyła w Osobie i czynie sam wprost nawiązuje (s. 25) pisząc m.in. że człowiek „sam musi być nieustannie odkrywany na nowo (…) Grozi mu to, że stanie się dla siebie samego nazbyt zwyczajny. I to niebezpieczeństwo trzeba przezwyciężać”. Receptą jest „zadziwienie” człowieka nad sobą samym.
Także np. posoborowy ekumenizm, ignorując stan rzeczywisty, jest oparty na prymacie czysto idealistycznej możności “pełnej jedności” (aktualizowanej nie wiadomo w jaki sposób). Ponownie należy zwrócić uwagę na zasadę, punkt wyjścia (odniesienia) – w tomizmie jest nim rzeczywisty byt (akt istnienia), u Karola Wojtyły – możność jako postać istnienia, niezależna od aktu i go wyprzedzająca, wyprzedzająca stawanie się (dążące do osiągnięcia stanu zgodności z pierwotną do aktu możnością). W pierwszym podejściu na przykład, jak u kard. S. Hozjusza, figa to figa a nie, jak w drugim: wstępna postać aktualizacji dżemu czyli przejścia dżemu istniejącego w możności w stan istnienia in actu, zaś heretyk to heretyk, a nie brat chrześcijanin w procesie stawania się bratem w pełnej jedności. Drugie podejście implikuje także w konsekwencji priorytet (nad realizmem) dynamizmu, procesualizmu, ewolucjonizmu czy też wręcz pantareizmu, wyrażającego się w ciągłym stawaniu się, aktualizacji rozumianej jako transformacja stanu istnienia w możności, która była na początku. Etapy owej aktualizacji można przy tym oczywiście rozpoznawać przy zastosowaniu narzędzi fenomenologicznych m.in. obserwacji czynów i doświadczeń człowieka .
Upraszczając zatem, jeżeli dla fenomenologa „emocjonalnego” rzecz była tym czym fenomenolog lub podmiot jego badań czuł że jest, to, jak się wydaje, dla Karola Wojtyły rzecz była tym czym, oceniając przez pryzmat prawd chrześcijańskich lub użyteczności dla jakiegoś dobra, Karol Wojtyła czuł że mogła być, niezależnie od kolejnych, konkretnych etapów stawania się czyli aktualizacji tej możności, ujawnianych w kolejnych doświadczeniach i czynach