Сумма богословия святого Фомы Аквинского, том 1
1. В Боге сущность тождественна человеку?
2. Должны ли мы сказать, что есть три Лица одной сущности?
3. Относятся ли существительные к Лицам во множественном или единственном числе?
4. Могут ли прилагательные, глаголы или именные причастия быть отнесены к существительным существительным, взятым конкретно?
5. Можно ли их отнести к существенным именам, взятым абстрактно?
6. Могут ли имена Лиц быть отнесены к конкретным сущностным именам?
7. Следует ли присваивать существенные качества людям?
8. Какой атрибут следует присвоить каждому Человеку?
Статья 1. Тождественна ли в Боге сущность личности?
Возражение:
1. Когда сущность тождественна лицу или предположению, то для природы существует только одно предположение; мы видим это во всех отдельных субстанциях. Ибо когда две вещи действительно тождественны, одна не может умножаться без того, чтобы другая тоже не умножалась. Итак, в Боге одна сущность и три Лица, как мы видели выше. Следовательно, сущность не тождественна личности.
2 . Да и нет не проверяются одновременно по одному и тому же вопросу. Теперь о сущности и личности мы проверяем да и нет: личность различима и множественна, сущность — нет. Итак, личность и сущность не тождественны.
3 . Ничто не является субъектом само по себе. Теперь личность является субъектом сущности: отсюда его имя «супот» или «ипостась». Следовательно, личность не тождественна сущности.
В противоположном смысле С. Августин пишет: «Когда мы говорим: личность Отца, мы не обозначаем ничего иного, как: сущность Отца. Ответ
:
Пока мы рассматриваем простоту Божию, ответ на наш вопрос не оставляет и тени сомнения. Фактически мы показали это выше: божественная простота требует, чтобы в Боге сущность и предположение были тождественны; суппозитум, который в интеллектуальных субстанциях есть не что иное, как личность.
Кажется, что трудность здесь возникает из-за того, что сущность сохраняет свое единство, несмотря на умножение лиц. А так как, по мнению Боэция, именно отношение умножает лица в Троице, то некоторые полагали, что различие между личностью и сущностью в Боге происходит от того, что, по их мнению, отношения примыкают (помогают) к сущность ; в отношениях на самом деле они видели только тот аспект, в котором они находятся «к другому», забывая, что они тоже являются реальностью.
Но, как мы показали выше: если в тварных вещах отношения имеют случайное бытие, то в Боге они суть сама божественная сущность. Отсюда следует, что в Боге сущностью на самом деле является не что иное, как личность, хотя личности действительно отличаются друг от друга. Вспомним, собственно, что Личность обозначает отношение, существующее в божественной природе. Но отношение по сравнению с сущностью не отличается от нее в действительности, а только в понятии; по сравнению с противоположным отношением оно действительно отличается от него посредством относительной оппозиции. Так остаются одна сущность и три Лица.
Пути решения:
1. В существах различие предположений не может быть обеспечено отношениями, необходимы существенные начала; и это потому, что в существах отношения не существуют. Но в Боге они существуют; они также могут различать предположения благодаря их взаимной оппозиции. И все же сущность остается неделимой, потому что в том аспекте, в котором они действительно отождествляются с сущностью, сами отношения неотличимы друг от друга.
2 . Поскольку сущность и личность, даже в Боге, представляют нам различные умопостигаемые аспекты, мы можем утверждать об одном то, что отрицаем о другом; и, следовательно, один может быть предметом истинного приписывания, а другой не является таковым.
3 . Выше было сказано: мы называем божественные вещи на манер тварных вещей. Итак, природы тварного мира индивидуализированы материей, которая фактически является субъектом-реципиентом специфической природы; поэтому индивиды берут имена субъектов, предположений, ипостасей. По этой же причине даже божественные личности получают эти имена предположений или ипостасей, хотя в их случае нет реального различия между субъектом и тем, субъектом чего они являются.
Статья 2. Должны ли мы сказать, что существуют три Лица одной сущности?
Возражения:
1. С. Илер говорит, что Отец, Сын и Святой Дух «трои по существу и едины в своей гармонии». Итак, сущность Бога — это его сущность. Таким образом, три Личности не имеют «одной сущности».
2. По мнению Дионисия, о Боге не следует утверждать ничего, что не было бы достоверно сформулировано Священным Писанием. Священное Писание никогда прямо не говорило, что Отец, Сын и Святой Дух «одной сущности». Так что не стоит этого говорить.
3 . Божественная природа – это суть. Поэтому было достаточно сказать, что три Личности имеют одну природу.
4. Не принято относить человека к сущности, говоря: «человек такой-то сущности»; но мы скорее относим сущность к человеку, говоря: «сущность такого-то человека». Поэтому кажется в равной степени противоречащим обычаям говорить: «три Личности одной сущности».
5 . По мнению С. Августина, мы избегаем говорить, что три Лица ex una essentia («из единой сущности»), из опасения создать впечатление, что в Боге сущность есть нечто иное, чем личность. Но если предлоги вызывают переход и различие, то же самое верно и в отношении родительного падежа. Поэтому необходимо по той же причине воздерживаться от выражения: tres personae sunt unius essentiae (единой сущности).
6. Говоря о Боге, мы должны избегать того, что может стать поводом для ошибки. Но наша формула может быть ошибочной. С. Илер пишет: «Говорить об «единственной субстанции Отца и Сына» — значит вызывать либо субсистент, носящий два имени, либо субстанцию, дающую две несовершенные субстанции, либо третью предшествующую субстанцию, которая имела бы два имени. был взят и принят двумя другими. Поэтому нет необходимости говорить, что эти три личности «одной сущности».
В противоположном смысле «слово homoousion», говорит С. Августин, слово, которое было одобрено против ариан на Никейском соборе, означает, что три Лица имеют единую сущность.
Ответ:
Как мы сказали выше, наш разум не называет божественные вещи по их собственному способу, по неспособности познать их таким способом; он называет их в соответствии с способом, встречающимся у существ. В чувственных вещах, из которых наш интеллект черпает свое знание, природа данного вида индивидуализируется материей; природа, таким образом, играет роль формы, а индивид — субъекта или суппозиума формы. Вот почему даже в Боге (это наш способ обозначения) сущность играет роль формы трёх Лиц. Теперь, когда речь идет о сотворенных вещах, наш язык соотносит всю форму с ее предметом: формой «этого». Таким образом, мы говорим о здоровье и красоте «такого человека». Но мы относим к форме субъекта, который ею обладает, только в том случае, если форма сопровождается прилагательным, определяющим ее. Мы говорим так: «эта женщина необыкновенной красоты», «этот мужчина — совершенной добродетели». Равным образом, поскольку в Боге происходит умножение лиц без умножения сущности, мы будем говорить: «единственная сущность трех Лиц», принимая эти родительные падежи как определения формы.
Решения:
1 . В этом тексте Ш. Илера «субстанция» понимается в смысле ипостаси, а не сущности.
2. Это правда, что выражение «три Лица одной сущности» не встречается в Писании дословно. Однако мы ясно находим, что это значит, например, в этом отрывке (Ин 10:30): «Отец Мой и Я — одно»; а в этом другом (Ин 10, 38; 14, 10): «Я в Отце Моем, и Отец Мой во Мне. Можно было бы привести много других отрывков.
3 . Природа обозначает принцип действия, а «сущность» относится к бытию. Также, когда мы говорим о вещах, имеющих одно и то же общее действие, например обо всем, что нагревает, мы можем сказать, что они имеют одну и ту же природу, но мы можем сказать, что они имеют единую сущность только в том случае, если таково их бытие. это одно. Поэтому, говоря, что три Лица имеют одну и ту же сущность, мы лучше выражаем божественное единство, чем говоря: «одна и та же природа».
4. К предмету принято относиться в простой форме: «мужество Петра». Но мы соотносим субъект с формой только в том случае, если хотим определить ее форму; тогда необходимы два родительных падежа: один для обозначения формы, другой для обозначения ее определения. Скажем так: «Пьер обладает несравненным мужеством. «Или вам нужен родительный падеж, равный двум; говорят: «Он человек крови», то есть проливает много крови. Поэтому, поскольку мы имеем в виду божественную сущность как форму для человека, то правильно говорить: «сущность этого человека»; но обратное неверно, если только мы не добавим слово, определяющее сущность: «Отец есть Лицо божественной сущности», или: «три Лица суть единая сущность».
5 . Предлоги ex или de вводят не формальную причину, а действующую или материальную причину. Эти последние причины всегда отличны от своих следствий; ибо ничто не является своей собственной материей, и ничто не является своим собственным действующим принципом. Напротив, данная вещь может быть своей собственной формой, как мы видим во всех нематериальных существах. Поэтому, когда мы говорим: «tres Personae unius essentiae» (три Лица единой сущности), подразумевая таким образом сущность формы, мы не представляем сущность как отличную от личности; наоборот, мы сделали бы это, если бы сказали: «tres Personae ex eadem essentia» (три Лица, происходящие из одной сущности).
6 . С. Илер сказал: «Мы нанесли бы серьезный вред священным вещам, если бы под предлогом того, что некоторые не считают их священными, нам пришлось бы позволить им исчезнуть. Неужели мы неправильно понимаем гомоусию? Для меня не имеет значения, кто это правильно слышит. И выше: «Скажем субстанцию «одна», потому что рожденное принимает собственную природу Отца, а не потому, что было бы участие, соединение или общение» (к предшествующей субстанции).
Статья 3. Приписываются ли существительные к Лицам во множественном или единственном числе?
Возражения:
1. Приписываемые трем Лицам основные имена, такие как «Бог», по-видимому, должны быть поставлены во множественном числе, а не в единственном числе. Подобно тому, как термин «человек» ассоциируется с субъектом, обладающим человечностью, так и термин «Бог» ассоциируется с субъектом, обладающим божественностью. Итак, три Личности являются тремя обладателями божества. Таким образом, три Личности — это три Бога.
2. Когда Вульгата говорит: «В начале сотворил Бог небо и землю», в еврейском оригинале стоит слово «Элогим», что можно перевести как «боги» или «судьи»; и это множественное число направлено на множественность Личностей. Таким образом, три Лица представляют собой несколько богов, а не один Бог.
3 . Слово res взято, по-видимому, принадлежит к роду субстанции. Теперь, отнесенное к Лицам, оно становится множественным; Св. Августин пишет, например: «Res, которыми мы должны наслаждаться, — это Отец, Сын и Святой Дух. Поэтому мы можем поставить остальные существительные существительные во множественном числе, когда приписываем их трем Лицам.
4 . Подобно тому, как слово «Бог» означает: то, что обладает божественностью, так и слово «человек» означает: то, что существует в любой интеллектуальной природе. Теперь мы говорим: «Три Лица»; мы можем аналогичным образом сказать: три бога.
Напротив , написано (Втор. 6:4): «Слушай, Израиль: Господь, Бог твой, есть Бог единый. Ответ
:
Среди существительных есть одни, обозначающие сущность, в форме существительных, другие — в форме прилагательных. Основные существительные, приписываемые трем Лицам, стоят в единственном, а не во множественном числе. А прилагательные, приписываемые трем Лицам, становятся множественными. Вот причина.
Существительные обозначают то, что они обозначают, как субстанцию, а прилагательные обозначают это как акциденцию, то есть как форму, присущую предмету. Субстанция же имеет единство или множественность сама по себе, как она имеет бытие сама по себе; вот почему существительное принимает единственное или множественное число в зависимости от формы, которую оно обозначает. При этом акциденция, имеющая бытие в субъекте, также получает от субъекта свое единство или свою множественность; следовательно, в прилагательных единственное или множественное число принимает предпосылки.
У существ, правда, мы встречаем единственную форму лишь в нескольких предположениях в случае единства порядка, как форму упорядоченного множества. Действительно, слова, обозначающие этот тип формы, приписываются нескольким в единственном числе, если они существительные, а не прилагательные. Поэтому сказано, что «несколько человек составляют коллегию, армию, народ»; а мы говорим: несколько мужчин «коллегиальны». В Боге, сказали мы, мы обозначаем божественную сущность как форму, простую и суверенно единую, как мы показали выше. Кроме того, существительные, обозначающие божественную сущность, ставятся в единственном числе, а не во множественном числе, когда мы приписываем их трем Лицам. И именно поэтому о Сократе, Платоне и Цицероне мы говорим, что они — три человека, а об Отце, Сыне и Святом Духе мы не говорим, что они «три бога», но «один Бог». В трех агентах человеческой природы фактически заключены три человечности; но в трёх Лицах есть только одна божественная сущность.
Но основные прилагательные, приписываемые этим трем, поставлены во множественном числе из-за множественности предположений. Мы говорим, что их три сущих, три мудрых, три вечных, нетварных, необъятных, если мы принимаем эти термины как прилагательные. Если мы возьмем их за существительные, то мы тогда скажем, что Трое суть одно Несотворенное, одно Огромное, одно Вечное, как говорит С. Афанасий в Символе, носящем его имя.
Решения:
1 . Слово «Бог» действительно означает «обладать божеством», но имеет другой смысл: «Бог» — существительное, а «имеющий божество» — прилагательное. Следовательно, действительно есть «трое, имеющее божество (будучи Богом)», но не существует «трех богов».
2. Каждый язык имеет свое применение. Из-за множественности предположений мы говорим по-гречески: «три ипостаси»; на иврите: «Элогим», множественное число. Мы избегаем множественного числа «Богов» или «Субстанций», опасаясь связать это множество с субстанцией или сущностью.
3. Слово res – трансцендентное. Взятое в смысле отношения, мы помещаем его во множественном числе в Боге; взятое в смысле субстанции, мы помещаем его в единственном числе. Сам С. Августин говорит в цитированном месте: «Эта самая Троица есть некая высшая «реальность». 4 .
Форма, обозначаемая словом «человек», есть не сущность или природа, а личность. А так как в Отце, Сыне и Святом Духе три личности, т. е. три личных свойства, то слово «личность» приписывается трем не в единственном числе, а во множественном числе.
Статья 4. Могут ли прилагательные, глаголы или именные причастия быть отнесены к существительным существительным, взятым конкретно?
Возражения:
1.Это было бы необходимо для того, чтобы утверждение «Бог порождает Бога» было истинным; но это кажется невозможным. Действительно, по мнению логиков, то, что означает этот термин в единственном числе, и то, что он обозначает, совпадают. Слово «Бог» кажется термином в единственном числе, поскольку мы сказали, что его нельзя употреблять во множественном числе. А так как оно обозначает сущность, то оно, следовательно, также обозначает сущность и не может обозначать личность.
2 . Когда сказуемое ограничивает обозначение подлежащего, это происходит не за счет изменения его значения, а только из-за временного значения. Теперь, когда мы говорим: «Бог творит», «Бог» обозначает сущность. Когда мы говорим: «Бог порождает», понятийный предикат не может, следовательно, заставить субъект «Бог» обозначать Личность.
3 . Если утверждение «Бог рождает» истинно, потому что Отец рождает, то будет столь же верно и то, что «Бог не рождает», поскольку Сын не рождает. Следовательно, есть Бог, который порождает, и Бог, который не порождает; кажется, отсюда следует, что есть два бога.
4 . Если Бог рождает Бога, то этот бог, которого он рождает, — это он сам или другой. Но оно не порождает себя: ничто, говорит С. Августин, не порождает само себя. И он не рождает другого Бога, ибо есть только один Бог. Следовательно, утверждение «Бог порождает Бога» ложно.
5 . Если Бог рождает Бога, то этот Бог, которого Он рождает, является либо Богом-Отцом, либо нет. Если это Бог Отец, то Бог Отец рожден. Если это не Бог-Отец, то есть Бог, который не является Богом-Отцом. Но это неверно. Поэтому мы не можем сказать: Бог порождает Бога.
В противоположном смысле мы говорим в Символе веры: Deum de Deo «Бог Божий».
Ответ:
Некоторые думали, что слово «Бог» и другие ему подобные обозначают сущность собственно и по природе, но что добавление понятийного термина приводит их к обозначению личности. Это мнение исходит, по-видимому, из рассмотрения требований божественной простоты; для этого нужно, чтобы в Боге отождествлялись субъект и форма: обладатель божества, или Бог, тождественно божеству.
Но чтобы уважать свойство выражений, недостаточно считать действительность означаемой, необходимо также принять во внимание способ значения. Термин «Бог» означает божественную сущность в субстанции, так же как термин «человек» означает человечество в субстанции. Это другое соображение привело ко второму мнению, которое является более предпочтительным: термин «Бог» способен собственно и в силу своего способа значения обозначать личность, как и термин «человек».
Поэтому иногда слово «Бог» обозначает сущность, как, например, в: «Бог творит», где сказуемое соответствует субъекту из-за означаемой формы: божество. Иногда оно обозначает человека: либо только одно, например в: «Бог рождает», либо два: «Бог шпилит», либо все три вместе: «Бессмертному царю веков, невидимому, только Богу честь и слава» 1 Тим 1, 17). Решения
:
1. Слово «Бог» имеет общее с частными терминами то, что обозначаемая им форма не умножается; но оно родственно общим терминам, потому что обозначаемая форма встречается в нескольких предположениях. Следовательно, это не так. необходимо, чтобы оно всегда обозначало ту сущность, которую оно обозначает.
2. Это возражение справедливо против тех, кто думал (см. ответ), что слово «Бог» может использоваться только для обозначения личности, а не в силу его собственной и естественной силы. значение
3. Не так же, как слово «Бог» и слово «человек» способны обозначать личность», то есть человечество, будучи так разделено на разные предположения, этот термин обозначает личность, даже без добавления, определяющего его для обозначения личности, являющейся отдельной предпосылкой. Более того, единство или общность человеческой природы существует не в действительности, а только в мысли, термин «человек» обозначает лишь общую природу, если того требует контекст; это, например, если мы скажем: «Человек — это вид. Напротив, форма, обозначаемая словом «Бог», т. е. божественная сущность, в действительности едина и общая: этот термин, следовательно, обозначает в себе общую природу, и если кто-то желает, чтобы он обозначил личность, это должно быть указано. Также, когда мы говорим: «Бог порождает», слово «Бог» обозначает личность Отца, в силу смыслового акта (принадлежащего Отцу), который ему приписывается. Но когда мы говорим: «Бог не порождает», ничто в контексте не указывает, что речь идет о личности Сына, и даем понять, что рождение не соответствует божественной природе. Но если мы добавим что-нибудь, что относит слово «Бог» к личности Сына, формула будет верной; например: «Бог рожденный не рождает. Вывод, выведенный в рассуждении: «Бог рождает и Бог не рождает», поэтому справедлив только в том случае, если мы относим каким-либо образом слово «Бог» к лицам, если мы говорим, например: «Отец есть Бог и рождает, и Сын есть Бог и не рождает. Но тогда уже не следует, что богов несколько, так как Отец и Сын суть только один Бог, как мы сказали.
4. Первая ветвь дилеммы: «Отец рождает самого себя», очевидно, ложна; потому что возвратное местоимение предполагает то же предположение, что и субъект, к которому оно относится. Пусть никто не противопоставляет нам слова Св. Августина: Deus Pater genuit alterum se. Потому что, либо se — это аблятив, дающий следующий смысл: «Он порождает кого-то иного, чем он сам»; или делается простая ссылка, вызывающая таким образом тождество природы, но тогда выражение некорректно; или, наконец, это эмфатическое выражение, которое означает: «… порождает другого самого себя», то есть «другого, совершенно подобного самому себе».
Другая часть дилеммы также ложна: «Он рождает другого Бога. «Ибо если верно, что Сын есть «иной, чем Отец», то мы не уполномочены говорить, что Он есть «иной Бог»: здесь «иной» выступает как прилагательное, квалифицирующее существительное «Бог», что означает разделение божество. Некоторые богословы, однако, допускают это утверждение: «Он порождает другого Бога. «Другой» там принимают за существительное, к которому было бы прикреплено «Бог», другими словами: «...другой, который есть Бог». Но тогда это неправильный способ выражения, и его следует избегать, чтобы не вызвать ошибки.
5. Первая ветвь этой новой дилеммы, а именно: «Бог порождает Бога, который есть Бог-Отец», ложна: поскольку «Отец», помещенный в дополнение к «Богу», ограничивает этот термин для обозначения личности Бога. Отец. Следовательно, смысл таков: «Бог порождает Бога, который есть Отец лично», то есть, что Отец будет создан, что неверно. Следовательно, истинно отрицательное: «Бог порождает Бога, который не является Богом-Отцом. Если бы, однако, добавив якобы подразумеваемую точность, мы не смогли бы понять «Бога Отца» как приложение, то утвердительное утверждение было бы истинным, а отрицательное — ложным. Нам хотелось бы тогда сказать: «Тот, Кто есть Бог Отец, родил Бога. Но это вынужденная экзегеза; лучше просто отрицать утвердительное и допускать отрицательное.
Правда, Превостин отверг обе стороны дилеммы как ложные. Вот причина, которую он приводит: в утверждении относительное «который» может просто вызвать предположение; но в отрицании оно вызывает и форму, и предположение. Таким образом, утвердительное решение нашей дилеммы означает, что личности Сына подобает быть Богом Отцом; а отрицательное отрицает не только личность Сына, но даже его Божество, как Бога-Отца. По правде говоря, такой взгляд не кажется основанным на разуме: по мнению Философа, то, что может быть объектом утверждения, может быть и объектом отрицания.
Статья 5. Могут ли понятийные термины быть отнесены к существенным именам, взятым абстрактно?
Возражения:
1.Кажется, что существительные существительные, выраженные в абстрактной форме, могут выступать в качестве заменителей Личности и что, например, верно выражение: «Сущность порождает сущность». С. Августин пишет фактически: «Отец и Сын суть одна мудрость, потому что они одна сущность; и если рассматривать их во взаимном различении, то они представляют собой мудрость мудрости, поскольку они суть сущность сущности. 2 .
Когда мы рождаемся или растворяемся, происходит зарождение или растворение того, что есть в нас. Но Сын рожден; и божественная сущность находится в нем. Так, кажется, рождается божественная сущность.
3 . Бог есть его божественная сущность, как было показано. Теперь уже сказано, что утверждение «Бог порождает Бога» истинно. Следовательно, это также: «Сущность порождает сущность. 4 .
Если о предмете можно сказать атрибут, то его можно использовать и для его обозначения. Но Отец – это божественная сущность. Поэтому сущность может обозначать личность Отца: и так Сущность порождает.
5 . Сущность — это порождающая реальность, потому что это Отец, и он — породитель. Следовательно, если сущность не порождает, это будет порождающая и непорождающая реальность: это невозможная вещь.
6 . Св. Августин говорит, что Отец есть начало всякого божества. Но это всего лишь принцип, порождающий или вдохновляющий. Итак, Отец порождает или вдохновляет божество.
В противоположном смысле : «Ничто не порождает само себя», — говорит Св. Августин. Если же сущность порождает сущность, то она порождает себя, так как в Боге нет ничего, что отличалось бы от божественной сущности. Итак, сущность не порождает сущность.
Отвечать :
В этом пункте игумен Иоаким впал в ошибку; он утверждал, что если мы говорим: «Бог порождает Бога», мы можем с такой же легкостью сказать: «Сущность порождает сущность». Он считал, собственно, что в силу божественной простоты Бог есть не что иное, как божественная сущность. В этом он ошибся; потому что, чтобы выразить себя правдиво, недостаточно учитывать реальности, обозначаемые терминами, необходимо также принять во внимание способ их значения, как мы сказали. Итак, если действительно верно, что в действительности «Бог есть его божество», остается то, что способ значения этих двух терминов не один и тот же. Термин «Бог» означает божественную сущность в своем субъекте; и этот способ обозначения дает ему естественную способность обозначать личность. Таким образом, то, что специфично для личности, можно отнести к субъекту «Бог», и мы можем сказать: «Бог рождается или порождает», как мы видели ранее. Но термин «сущность» по своему значению не имеет никакой способности обозначать личность, поскольку он означает сущность как абстрактную форму. Вот почему свойства лиц, т. е. то, что отличает их друг от друга, не могут быть приписаны сущности; потому что это означало бы, что существует различие в сущности между предположениями.
Решения:
1. Чтобы выразить единство сущности и личности, святые Учителя иногда выходили в своих выражениях за пределы, необходимые для свойства языка. Такие формулы следует не обобщать, а, скорее, объяснять; иными словами, абстрактные термины будут объясняться конкретными терминами или даже личными именами. Таким образом, формулу «сущность сущности» или «мудрость мудрости» следует понимать так: «Сын, который есть сущность и мудрость, исходит от Отца, который есть сущность и мудрость. В этих абстрактных терминах мы также можем отметить определенный порядок: те, которые относятся к действию, имеют большее сходство с людьми, поскольку действия принадлежат агентам. Выражение «природа природы» и другое: «мудрость мудрости» поэтому менее неправильны, чем «сущность сущности».
2 . В тварях рожденный не получает той же природы, численно тождественной, которой обладает породивший; он получает одну, численно различимую, которая через зарождение вновь начинает существовать в нем и перестает существовать через растворение; таким образом, природа создается и искажается случайно. Но рожденный Бог обладает той же самой природой, численно той же самой, что и родивший; следовательно, божественная природа не зарождается в Сыне ни сама по себе, ни случайно.
3 . Конечно, «Бог» и «божественная сущность» в действительности едины. Однако в силу различного значения каждого из этих терминов, мы должны говорить по-разному об одном и другом.
4 . Божественная сущность приписывается Отцу по тождеству, по причине божественной простоты. Из этого не следует, что оно может обозначать Отца; Это связано со способом значения, который отличается от одного термина к другому. Большая часть аргумента была бы обоснованной, если бы речь шла о приписывании универсального частному.
5. Между существительным и прилагательным существует то различие, что существительные включают в самое свое значение подлежащее, к которому они относятся, тогда как прилагательные соотносят то, что они означают, с подлежащим существительным. Отсюда такое правило логиков: существительные выступают в роли подлежащего, прилагательные присоединяются к подлежащему. Таким образом, личные существительные могут быть отнесены к сущности в силу действительного тождества сущности и лица, без того чтобы в то же время личное свойство вносило в сущность свое различие; это относится к предположению, включенному в существительное. Но смысловые и личные прилагательные могут быть отнесены к сущности только в том случае, если они сопровождаются существительным. Мы не можем сказать: «Сущность порождает»; но мы скажем: «сущность есть порождающая реальность, сущность порождающего Бога», так что «действительность» и «Бог» обозначают Личность. Поэтому нет противоречия в высказывании: «Сущность есть порождающая реальность и непорождающая реальность»: в первом члене «реальность» обозначает личность; во втором бензин.
6 . Божество, являющееся одним из нескольких предположений, имеет некоторое сходство с формой, обозначаемой собирательным существительным. Так, в выражении: «Отец есть начало всякого божества» под «божеством» можно понимать «всех Лиц»; и мы хотим сказать, что среди всех божественных Лиц именно Отец является началом. Однако ему не обязательно быть принципом самого себя: таким образом, кто-то является лидером народа, не будучи таковым сам по себе. Мы также можем сказать, что он является принципом всего божества не потому, что он порождает или вдохновляет его, а потому, что он передает его, порождая или вдохновляя его.
Статья 6. Могут ли имена Лиц быть отнесены к конкретным существенным именам?
Возражение:
1. По-видимому, нельзя приписывать Лицам конкретные существенные имена, например, говоря: «Бог есть три Лица» или «Бог есть Троица». Действительно, положение: «Человек есть всякий человек» ложно, потому что оно не проверяется ни одной из предпосылок субъекта «человек»: Сократ не есть всякий человек, ни Платон, ни кто-либо другой. То же самое и с положением: «Бог есть Троица»: оно не проверяется ни одним из предположений о божественной природе. Действительно, Отец не Троица; то же самое делает и Сын; и нет больше Святого Духа. Следовательно, утверждение: «Бог есть Троица» ложно.
2. В таблице Порфирия [логической классификации существ] мы не приписываем низшие термины их высшим, кроме как путем случайного присвоения, как, когда мы говорим: «Животное есть человек»; в действительности животное как таковое случайно оказалось человеком. По мнению Дамаскина, слово «Бог» является для трех Лиц высшим термином по отношению к низшим. Представляется, что имена Лиц нельзя отнести к субъекту «Бог», разве что в случайном смысле.
Напротив , в проповеди, приписываемой С. Августину, говорится: «Мы верим, что единый Бог есть Троица с божественным именем. Ответ
:
Как мы говорили в предыдущей статье, если личные или смысловые прилагательные не могут быть отнесены к сущности, то существительные могут в силу реального тождества сущности и личности. Итак, божественная сущность действительно тождественна трем Лицам, а не только одному из них. Поэтому мы можем также приписать сущности одно Лицо, или два, или три, и сказать, например: «сущность есть Отец, Сын и Святой Дух». Более того, было сказано, что слово «Бог» само по себе способно обозначать сущность. А поскольку утверждение: «Сущность есть три Лица» истинно, то должно быть также верно и: «Бог есть три Лица». »
Решения:
1 . Как было сказано выше, термин «человек» сам по себе обозначает личность, хотя контекст может заставить его обозначить общую природу. Таким образом, положение: «человек есть каждый человек» ложно, поскольку оно не может быть проверено никаким человеческим предположением. Но термин «Бог» обозначает сущность самого себя; и, следовательно, хотя положение «Бог есть Троица» не проверено ни для какого предположения божественной природы, оно проверено для сущности. Именно из-за того, что Жильбер де ла Порре не принял во внимание эту точку зрения, он отверг это предположение.
2 . Положение: «Бог или божественная сущность есть Отец» есть присвоение по тождеству, но оно не укладывается в типичный случай приписывания низшего термина его высшему всеобщему; ибо в Боге нет ни всеобщего, ни особенного. Следовательно, поскольку суждение: «Отец есть Бог» истинно само по себе, то и обратное суждение: «Бог есть Отец» также истинно «само по себе», а никоим образом не «случайно».
Статья 7. Следует ли присваивать существенные имена лицам?
Возражения:
1.Когда дело касается Бога, мы должны избегать всего, что может привести к заблуждению веры; Хорошо сказал С. Иероним: недостаточно продуманные формулы ведут к ереси. Но присвоение одному Лицу того, что является общим для всех троих, может быть поводом для заблуждения для веры; потому что мы можем думать, что этот атрибут подходит только тому Человеку, которому он присвоен, или что он подходит ему больше, чем другим. Поэтому мы не должны присваивать существенные атрибуты Людей.
2 . Выраженные абстрактно, существенные атрибуты обозначаются как формы. Но отношение одного человека к другому — это не отношение формы к его субъекту; форма и предмет не составляют двух предположений. Поэтому мы не должны присваивать существенные атрибуты Людей, особенно когда мы выражаем их в абстрактной форме.
3 . Термин «надлежащий» логически предшествует термину «подходящий», поскольку «надлежащий» используется для определения «подходящего». Напротив, это существенные атрибуты, которые предшествуют людям в нашем образе мышления о Боге, точно так же, как общее представление предшествует собственному понятию. Поэтому нам не следует присваивать существенные атрибуты.
Напротив , Апостол сказал (1 Кор. 1:24): «Христос, сила Божия и премудрость Божия. Ответ
:
Чтобы проявить эту тайну веры, необходимо было присвоить существенные свойства Личностей. Действительно, если, как было сказано, Троица Лиц не может быть установлена доказательством, то все же уместно осветить тайну средствами, более доступными разуму, чем сама тайна. Но сущностные атрибуты более доступны нашему разуму, чем личные свойства, так как от существ, от которых мы черпаем все наши знания, мы можем с уверенностью прийти к знанию существенных атрибутов, а вовсе не к этому. личных качеств, как уже было сказано. Как для проявления божественных Лиц мы прибегаем к аналогиям следа и образа, обнаруженных в тварях, так и к сущностным атрибутам мы прибегаем. Проявление людей таким образом посредством существенных атрибутов — это то, что мы называем присвоением.
Обращение к важнейшим атрибутам для проявления божественных Личностей может осуществляться двумя способами. Первый исходит через сходство: например, Сыну, который, как Слово, исходит интеллектуально, мы присваиваем атрибуты, относящиеся к разуму. Другой идет путем несходства: мы таким образом присваиваем власть Отцу, согласно С. Августину, потому что отцы в этом нижнем мире обычно страдают от старческих немощей, и мы намерены устранить всякое подозрение на такие слабости в Бог.
Решения:
1. Когда мы присваиваем Лицам существенные атрибуты, мы не намереваемся объявлять их личной собственностью; мы стремимся лишь проявить Людей, подчеркивая аналогии или различия. Таким образом, это не приводит к какому-либо заблуждению веры, а скорее к проявлению истины.
2 . Конечно, если бы мы присвоили существенные атрибуты таким образом, чтобы сделать их свойствами Личностей, то из этого следовало бы, что человек будет выполнять и другую формальную должность: С. Августин отверг эту ошибку, показав, что Отец не мудр в отношении мудрости. он порождает так, как если бы только Сын был мудростью, как если бы атрибут «мудрый» подходил не к Отцу, рассматриваемому без Сына, а только к Отцу и Сыну, вместе взятым. Истинно, если Сын назван мудростью Отца, то потому, что Он есть мудрость от мудрости Отца: каждый из них есть мудрость сам по себе, и оба вместе составляют одну мудрость. Следовательно, Отец мудр не мудростью, которую он порождает, а мудростью, которая является его сущностью.
3 . В порядке нашего мышления существенный атрибут, рассматриваемый как таковой, фактически предшествует Личности; но ничто не мешает тому, что оно, если считать это уместным, предполагает наличие личной собственности. Таким образом, понятие цвета предполагает понятие протяженности как таковой; и все же цвет по природе своей предполагает белое пространство как белое.
Статья 8. Какой атрибут должен быть присвоен каждому Лицу?
Возражения:
1. Кажется, что святые Учителя приписывали Личностям эти существенные качества неприемлемым образом. Ибо С. Илер говорит: «Вечность — в Отце, красота — в Образе, наслаждение — в Настоящем. Эта формула вызывает Лица под тремя собственными именами: «Отец, Образ» (собственное имя Сына) и «Настоящее», то есть «Дар» (собственное имя Святого Духа, как мы видели это ранее) . И оно присваивает им три атрибута: Отцу – вечность; Сыну – красота; Святому Духу, наслаждение. Это кажется необоснованным. Действительно, вечность вызывает продолжительность бытия; вид (красота) – принцип бытия; удовольствие зависит от эксплуатации. Итак, где же мы встретили сущность или действие, соответствующее Личности? Поэтому вышеуказанные ассигнования не являются целесообразными.
2. С. Августин пишет: «В Отце единство; в Сыне — равенство; в Святом Духе – гармония единства и равенства. Но это тоже сложно. Личность не может быть формально квалифицирована тем, что по праву принадлежит другому; таким образом, мы сказали выше, Отец не мудр в порождаемой мудрости. Но С. Августин продолжает: «Эти Трое суть одно, все трое, благодаря Отцу; равны все три из-за Сына; объединил всех троих благодаря Святому Духу. Поэтому неправильно, что он присваивал эти атрибуты Людям.
3 . По мнению святого Августина, также сила приписывается Отцу, мудрость – Сыну, благость – Святому Духу. Это присвоение тоже не кажется очень удачным; ибо сила принадлежит власти: ныне сила оказывается присвоенной Сыну св. Павлом, говорящим о «Христе, силе Божией»; даже Святому Духу у св. Луки (6,19): «Сила, — сказал он, — вышла из него и исцелила всех. «Поэтому власть не должна быть присвоена от Отца.
4 . С. Августин говорит также: «Мы не должны понимать без разбора формулу Апостола: «Из Него, и через него, и в нем»; он говорит «о нем» из-за Отца; «через него» из-за Сына; «в нем» из-за Святого Духа. Сейчас это присвоение тоже не кажется целесообразным; выражение «в нем», кажется, напоминает о роли конечной причины, то есть первой из причин; следовательно, оно должно соответствовать Отцу, который есть принцип без принципа.
5 . Истина найдена соответствующей Сыну у св. Иоанна (14, 6): «Я есмь путь, истина и жизнь. «Мы также присваиваем Сыну «Книгу жизни»; Глосса так объясняет этот стих из Псалма 40:8: «В начале книги написано обо мне; то есть в Отце, который является моей главой. Сыну мы снова присваиваем божественное имя: «Тот, кто есть». Ибо на это слово из Исайи (65, 1 Вг): «Я говорю к народам» Глосса замечает: «Говорит Сын, Тот, Кто сказал Моисею: «Я есть Тот, кто есть». »
Но, похоже, это свойства Сына, а не простые присвоения. Действительно, по мнению С. Августина, «Истина есть высшее подобие начала, без малейшего различия»; и кажется, что это вполне соответствует Сыну, у которого есть принцип. «Книга жизни» также кажется своим собственным атрибутом, поскольку она напоминает существо, происходящее из другого: каждая книга имеет автора. Даже божественное имя «Тот, кто есть», кажется, свойственным Сыну. Действительно, допустим, что именно Троица сказала Моисею: «Я есть Тот, кто есть», Моисей мог тогда сказать евреям: «Тот, кто есть Отец, Сын и Святой Дух, посылает Меня к вам. Так что он мог бы пойти дальше и сказать то же самое, конкретно указав на одну из Личностей. Но он сказал бы что-то неправду, потому что ни один человек не является Отцом, Сыном и Святым Духом. Поэтому божественное имя «Сущий» не может быть общим Троице: оно есть атрибут, специфичный для Сына.
Ответ:
Именно от тварей движется наш дух к познанию Бога; и чтобы рассмотреть Бога, мы должны заимствовать мыслительные процессы, навязанные нам созданиями. Теперь, когда мы рассматриваем любое существо, нам последовательно представляются четыре аспекта. Сначала мы рассматриваем вещь саму по себе и абсолютно, как определенное существо. Тогда мы считаем его одним. Затем мы рассматриваем его способность действовать и вызывать. Наконец, мы рассмотрим его взаимосвязь с его эффектами. Таким образом, относительно Бога нам предлагается то же самое четырехкратное рассмотрение.
Именно из первого из этих соображений, которое видит Бога абсолютно в Его существе, возникает присвоение Хилари, где вечность присваивается Отцу, красота – Сыну, наслаждение – Святому Духу. Действительно, вечность, поскольку она означает бытие без начала, представляет собой аналогию со свойством Отца, принципом без начала. Вид или красота, со своей стороны, предлагают аналогию со свойством Сына. Потому что красота требует трех условий. Прежде всего целостность или совершенство: урезанные вещи поэтому некрасивы. Затем желаемые пропорции или гармония. Наконец, блеск: вещи ярких цветов легко назвать красивыми.
Итак, первое из этих условий предлагает аналогию со свойством Сына истинно и совершенно обладать в Себе природой Отца, поскольку Он есть Сын. Св. Августин намекает на это, когда говорит: «В Нём, то есть в Сыне, есть высшая и совершенная жизнь. Второе условие
соответствует этому другому свойству Сына — быть выраженным образом Отца. Мы также видим любой портрет, описанный как «красивый», который идеально представляет модель, даже если он уродлив. Августин касается этого, когда отмечает: «Тот, в ком такое высокое сходство и высшее равенство…»
Третье условие согласуется с третьим свойством Сына, совершенным Словом, «светом и сиянием разума», как говорит Дамаскин. С. Августин также затрагивает это, когда говорит:
«Как совершенное и безупречное Слово, искусство подобно всемогущему Богу…» Наконец, usus (использование) или наслаждение предлагает аналогию со свойствами Святого Духа, если мы примем usus в широком смысле, поскольку глагол uti может понимать плоды в конкретных случаях; Святой Августин, таким образом, говорит, что uti (использовать) означает «взять что-то в свое свободное распоряжение», а frui (наслаждаться) означает «использовать с радостью». Действительно, «пользование», в котором Отец и Сын наслаждаются друг другом, сродни этому свойству Святого Духа: Любви. «Этому изменению, — пишет С. Августин, — этому восторгу, этому блаженству или блаженству, Хилари дает ему имя usus. Что же касается «пользы», которой мы наслаждаемся, то она соответствует другому свойству Святого Духа: Дару Божию. «В Троице, — говорит святой Августин, — Дух Святой есть сладость Отца и Сына, сладость, изливающаяся в нас и в тварях с безмерной щедростью и изобилием. И мы, следовательно, видим, почему «вечность, красота» и «наслаждение» приписываются Лицам в отличие от атрибутов «сущность» и «действие». Потому что они имеют слишком общее определение, чтобы мы могли определить аспект, который предлагает аналогии со свойствами Личностей.
Второе соображение, касающееся Бога, — это Его единство. К этой точке зрения относится утверждение св. Августина, который приписывает единство Отцу, равенство Сыну и гармонию или союз Святому Духу. Каждый из этих трех аспектов подразумевает единство, но по-разному. Единство возникает абсолютно, ничего не предполагая. Также это соответствует Отцу, который не предполагает никакой другой личности, будучи принципом без принципа. А равенство означает единство в отношениях с другим: мы равны другому, когда имеем с ним одно и то же измерение. Итак, равенство соответствует Сыну, принцип, происходящий из принципа. Наконец, союз вызывает единство двух субъектов. Также оно соответствует Святому Духу, исходящему от первых двух Лиц.
Это объяснение позволяет нам уловить мысль святого Августина, когда он сказал: «Три едины благодаря Отцу, равны благодаря Сыну, соединены благодаря Святому Духу. «Действительно, совершенно ясно, что всякий предикат специально приписывается тому субъекту, где он впервые встречается; таким образом, все живые существа в этом материальном мире являются таковыми из-за растительной души, с которой начинается жизнь телесных существ. Но единство принадлежит Отцу с самого начала, даже если допустить невозможное исключение двух других Лиц; поэтому они черпают свое единство от Отца. Но, если мы проигнорируем другие Личности, мы не найдем равенства в Отце; это появляется, как только мы помещаем Сына. Также сказано, что все равны благодаря Сыну; не потому, что Сын является принципом равенства для Отца, а потому, что Отца нельзя было бы назвать «равным», если бы Сын не был равен Отцу. При этом равенство проявляется прежде всего по отношению к Сыну; что же касается Святого Духа, то, если он равен Отцу, он принимает его от Сына. Точно так же, если мы абстрагируемся от Святого Духа, связи обоих, становится невозможным помыслить единство связи между Отцом и Сыном; поэтому сказано, что все связаны или «соединены» благодаря Святому Духу. Действительно, как только мы помещаем Святого Духа, появляется основание, позволяющее нам сказать об Отце и Сыне, что они «родственны».
Третье соображение, предусматривающее в Боге Его действенную силу, порождает третье присвоение, а именно атрибутов силы, мудрости и доброты. Это присвоение происходит по аналогии, если мы рассмотрим то, что принадлежит божественным Личностям; в порядке различия, если мы рассмотрим то, что принадлежит тварям. Власть, по сути, пробуждает принцип. В этом отношении она подобна Небесному Отцу, принципу всякого божества. Напротив, у отцов земли его иногда недостает по старости. Мудрость сродни Сыну, который на небесах, потому что Он есть Слово, то есть понятие мудрости. Но сыновьям мира сего иногда этого не хватает из-за недостатка опыта. Что касается добра, мотива и объекта любви, то оно сродни божественному Духу, который есть Любовь. Но ему можно противопоставить земной дух, который предполагает своего рода импульсивное насилие: Исаия (25, 4) говорит таким образом о «духе буйного, как ураган, бьющий стену». Эта сила иногда присваивается Сыну и Святому Духу, это правда, но не в том смысле, в котором это слово означает силу; именно в этом конкретном использовании слова мы называем «добродетель» или «силу» эффектом власти, когда говорим, что произведение очень сильное.
Четвертое соображение рассматривает Бога в отношении его последствий. Именно с этой точки зрения мы присваиваем триаду: «О нем, им, в нем. Действительно, предлог «из» иногда вводит материальную причину, но это не имеет ничего общего с Богом; иногда действующая причина, которая устраивает Бога из-за его действующей силы. Поэтому мы присваиваем ее Отцу, как власть. Предлог «по» иногда обозначает промежуточную причину: рабочий действует молотком. В этом смысле «через Него» может быть лучше, чем уместно, это может быть свойством Сына: «Все через Него произошло», — говорит св. Иоанн. Не то, чтобы Сын был инструментом; но это Принцип, вытекающий из Принципа. Иногда «путем» обозначает формальную причину, по которой действует агент: говорят, что рабочий действует посредством своего искусства. В этом смысле, поскольку мудрость и искусство присваиваются Сыну, они присваиваются и «через него». Наконец, предлог «en» ассоциируется с контейнером. Итак, Бог содержит вещи двояко: во-первых, через свои идеи, потому что мы говорим, что вещи существуют «в Боге», в том смысле, что они существуют в его мысли; тогда выражение «в нем» присваивается Сыну. Но Бог также содержит вещи в том смысле, что Его благость сохраняет их и управляет ими, ведя их к той цели, которая им подходит. Тогда «в нем» соответствует Святому Духу, как благости. Более того, нет никакого основания приписывать Отцу, принципу без принципа, функцию конечной причины, хотя он и есть первая из причин. Действительно, Личности, принципом которых является Отец, действуют не с целью: каждая из них является конечной целью. Их шествие естественно и, кажется, исходит скорее от природной силы, чем от воли.
Что же касается других присвоений, вызывающих затруднение, то истина, прежде всего, поскольку она касается ума, как мы уже сказали, действительно присваивается Сыну. Однако это не его собственный атрибут; ибо мы можем рассматривать истину либо в мыслях, либо в действительности; а поскольку мысль и реальность (последняя, понимаемая в сущностном смысле) суть существенные и безличностные атрибуты, то то же самое следует сказать и об истине. Утвержденное выше определение Августина касается истины, соответствующей Сыну.
Выражение «Книга жизни» прямо подразумевает знание; и в родительном падеже — жизнь. Фактически, как мы уже говорили, это знание, которое Бог имеет о тех, кто будет обладать вечной жизнью. Следовательно, оно соответствует Сыну, хотя жизнь соответствует Святому Духу, поскольку она включает в себя движение внутреннего происхождения и, таким образом, родственное этому специфическому свойству Святого Духа: Любви. Что же касается состояния «написано другим», то оно принадлежит книге не как книге, а как произведению искусства. Выражение, следовательно, не предполагает происхождения и, следовательно, не является личным признаком: оно лишь присваивается личности.
Наконец, божественное имя «Кто есть» присвоено личности Сына не в силу его собственного значения, а в силу контекста: то есть в той мере, в какой слово, обращенное Богом к Моисею, было прообразом освобождения человеческий род позже завершился Сыном. Однако, если мы рассмотрим отношения, связанные с этим «кто», божественное имя «Кто есть» может оказаться связанным с личностью Сына. Тогда оно приобрело бы личное значение, например, если бы я сказал: «Сын — это «Кто есть» рожден, точно так же, как «Бог рождает» — это личное имя. Но если антецедент «Кто» остается неопределенным, «Кто есть» является существенным атрибутом. Верно также и то, что в предложении: Iste qui est Pater и т. д. местоимение iste (единственный), кажется, относится к конкретному человеку; но грамматика, таким образом, считает человеком любую вещь, обозначаемую пальцем, даже если она в действительности не является человеком: этот камень, этот осел. Кроме того, с грамматической точки зрения, божественная сущность, обозначаемая и представляемая как субъект словом Deus, вполне может быть обозначена местоимением ist, как в этом тексте: Iste Deus meus et glorificabo eum (Это мой Бог, я прославит его).