La diferencia esencial entre el tomismo clásico y la tesis de Marín – Solá, Muñiz y Maritain es que para los primeros la Voluntad divina antecedente por sí sola no produce nada real en las cosas, sino que depende para ello de la Voluntad divina consecuente, mientras que para los segundos, la sola Voluntad divina antecedente tiene un efecto real en las cosas,que es la “moción falible”.
De ahí se sigue que para los tomistas clásicos,ningún efecto real de la Voluntad divina puede ser impedido por la creatura, en sentido compuesto o con imposibilidad de la consecuencia (pues ambos bandos aceptan que la Voluntad divina consecuente no puede ser impedida de ese modo) mientras que para los seguidores de Marín-Solá, hay efectos reales, las mociones divinas falibles, dependientes de la sola Voluntad divina antecedente, cuya continuación puede ser impedida por la creatura, no sólo en sentido dividido, sino también en sentido compuesto, por lo que depende en última instancia de la creatura si alcanzan o no el fin al que Dios los orienta.
De ahí se sigue que para los tomistas clásicos toda moción divina es simplemente hablando infalible, y la moción divina falible sólo lo es “secundum quid” y no absolutamente hablando, es decir, sólo por relación a la Voluntad divina antecedente, no por relación a la Voluntad divina consecuente, la cual mueve a la creatura siempre infaliblemente.
Es decir, la mueve hasta donde quiere moverla, de tal modo que la creatura se mueve en tanto que ella la mueve, y deja de moverse en tanto ella deja de moverla.
Mientras que para los seguidores de Marín-Solá hay mociones divinas que son falibles “simpliciter” o absolutamente hablando.
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La finalidad de esta teoría de Marín-Solá (que es continuada, que sepamos, por Maritainy por Francisco Muñiz O.P.) es negar, contra el tomismo clásico, que haya una reprobación divina negativa antecedente, es decir,
una no elección divina de los que se condenan,
previa a la previsión divina de sus culpas
y que por tanto, a diferencia de lo que sostiene Calvino, no tiene carácter de pena o castigo por el pecado
que eso sólo lo tiene para los tomistas luego de la previsión divina de las culpas
sino solamente de negación de la gloria bienaventurada a título de bien sobrenatural indebido, y por tanto, libremente conferido por Dios a quien Él quiere.
Según estos autores, en cambio, Dios da primero las mociones falibles, y luego deprever la respuesta positiva o negativa de las creaturas racionales a esas mociones falibles, da o no da la moción infalible, y en definitiva, predestina o reprueba.
De modo que para estos autores, igualmente en esto que para los molinistas, toda reprobación divina es consecuente, o sea, posterior a la previsión divina de las culpas del réprobo.
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Aclaramos que cuando hablamos aquí de “previamente”, de “anterior” y de “posterior”,en Dios mismo, lo hacemos según una prioridad lógica, no temporal.
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Esta tesis lleva consigo otra acerca de un conocimiento divino de lo actualmente existente por vía de Eternidad y no por vía de causalidad.
En efecto, si Dios conociese la respuesta de la creatura a la moción falible por vía de causalidad, o sea, mirando a su libre decreto de mover la voluntad de la creatura en este sentido más bien que de no moverla de ese modo, entonces la moción divina no sería en realidad falible, porque el conocimiento divino es infalible, y un conocimiento basado de ese modo en el decreto divino y su causalidad respecto de la creatura sólo puede ser infalible si esa moción causal divina es infalible.
El molinismo recurre aquí a la “ciencia media”, cuyo objeto son los “futuribles”, es decir, lo que la creatura haría libremente en determinadas circunstancias, con un concurso divino indeterminado, que no mueve determinadamente a la voluntad creada, sino que es determinado por la libertad de la creatura.
Marín – Solá y sus seguidores no quieren ser molinistas en este punto, y sí quieren conservar la moción “falible” en el sentido que más abajo explicaremos más.
Por tanto, acuden al conocimiento divino de lo actualmente existente (no de losfuturibles, como el molinismo) por vía de Eternidad, es decir, por una ciencia divina de visión que no procede por vía de causalidad divina, sino por la eterna presencia ante Dios de todos los instantes de la sucesión de las creaturas.
Solamente los efectos de la moción divina infalible serían conocidos por Dios, según estos autores, por una vía que es formalmente de causalidad.
De modo que la ciencia divina de visión, cuyo objeto es lo de hecho existente, tendría dos modalidades: la que procede formalmente por vía de Eternidad, para los efectos de las mociones divinas falibles, y la que procede formalmente por vía de causalidad, para los efectos de las mociones divinas infalibles.
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Comenzaremos criticando esta última tesis del conocimiento divino de lo existente por vía de Eternidad, y pasaremos luego a criticar la tesis referente a la Providencia divinay su relación con la Voluntad divina antecedente y las mociones divinas “falibles”.
Siendo Acto Puro de Ser y careciendo por tanto de toda potencia pasiva, Dios no puede ser afectado por la creatura en modo alguno ni puede recibir nada de ella,tampoco el conocimiento que tiene de esa creatura.
Eso quiere decir que todo lo conoce a partir de Sí mismo, porque conociéndose perfectamente a Sí mismo, conoce por eso mismo todos sus efectos posibles y actuales. Porque no se conoce perfectamente a una Causa si no se conocen sus efectos.
Ahora bien, no se ve cómo se cumpliría esto en un conocimiento divino de lo existente que fuese formalmente por vía de Eternidad y no por vía de causalidad.
Siendo un conocimiento de lo de hecho existente, no bastaría para ello con el solo conocimiento que Dios tiene de su Esencia divina como tal, por el cual conoce todas las posibles participaciones o imitaciones creadas de la misma, sin poder distinguir por ese conocimiento, por tanto, lo que de hecho existe.
En un conocimiento divino de lo actualmente existente por vía de causalidad divina, el factor diferencial lo da el mismo decreto libre divino de crear tales seres y no otros.
Es decir, el medio cognitivo es aquí la Esencia divina en tanto realmente idéntica a ese libre decreto causativo (o permisivo, si hablamos de los pecados de hecho cometidos).
En un conocimiento por sola vía de Eternidad, el factor diferencial sería la existencia misma actual de las cosas ante Dios, pero eso implica hacer que Dios reciba su conocimiento de las cosas, lo cual, como ya dijimos, es imposible.
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Objeciones:
“Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios no conoce los futuros contingentes en sus causas. Pero conocerlos en el libre decreto divino causal o permisivo sería conocerlos en sus causas. Por tanto, Dios no conoce los futuros contingentes en su libre decreto causal o permisivo.”
Respondemos que Santo Tomás niega que Dios conozca los futuros contingentes en sus causas creadas, pues desde este punto de vista son futuros, potenciales e indeterminados, y no pueden por tanto ser objeto cierto del conocimiento divino. No niega que Dios conozca los futuros contingentes en su Causa Increada, que es el libre decreto de su Voluntad, el cual, siendo infalible, los produce eternamente ante Dios como presentes, actuales y determinados.
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“Conocer los futuros contingentes en tanto están presentes eternamente ante Diosno es conocerlos en sus causas, tampoco en el libre decreto de la Voluntad divina. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los futuros contingentes en tanto están presentes eternamente ante Dios. Por tanto, por esta vía al menos, Dios no conoce los futuros contingentes en el libre decreto de su Voluntad divina.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Conocer los entes contingentes en tanto están eternamente presentes ante Dios, de modo que el único medio de ese conocimiento divino sea esa misma existencia actual de los entes contingentes, no es conocerlos en sus causas: Concedo.
Pero de este modo los entes contingentes no son conocidos por Dios, más aún,tampoco nosotros conocemos un objeto externo por su sola existencia actual fuera de nosotros, sino por la “especie” que lo hace presente en nuestra facultad cognoscitiva.
Santo Tomás enseña que todo lo que Dios conoce “ad extra” lo conoce mediante su Esencia divina como “especie” y medio cognoscitivo.
B) Conocer los entes contingentes en tanto están eternamente presentes ante Dios, de modo que el medio de ese conocimiento divino sea la Esencia divina, en tanto tiene conjunto el libre acto de la Voluntad divina de crear el ente contingente en cuestión, no es conocerlos en sus causas: Niego.
Contradistingo la Menor y niego la Conclusión.
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¿Puede haber conocimiento por “vía de Eternidad” que no tenga como medio a las Ideas divinas? ¿Puede conocer Dios algo sin conocerlo mediante su Esencia, que es en el fondo la única Idea mediante la cual Dios conoce todo?
Santo Tomás dice que no en las respuestas a la objeciones en I, q. 14, a. 5.
“Hay que decir que Dios se ve a Sí mismo en Sí mismo, porque a Sí mismo se ve por su Esencia. Las otras cosas distintas de sí las ve no en ellas mismas, sino en Sí mismo, en cuanto su esencia contiene la semejanza de esas otras cosas.”
“Hay que decir que las palabras de Agustín diciendo que Dios no ve nada fuera de Él mismo, no hay que entenderlas como si no viese nada de lo que existe fuera de Él, sino porque lo que está fuera de Él mismo no lo ve sino en Sí mismo, como se ha dicho.”
Lo cual implica, para el conocimiento de un evento contingente en el que la Esencia divina puede ser imitada de este modo o de aquel otro, que la consideración de la Esencia divina incluya la consideración del libre decreto divino de causar o permitir, según el caso, esto o aquello.
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“Conocer los futuros contingentes en sí mismos no es conocerlos en sus causas, tampoco en el libre decreto de la Voluntad divina creadora o permisiva. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los futuros contingentes en sí mismos, en tanto están eternamente presentes ante Él. Por tanto, por esta vía al menos, Dios no conoce los futuros contingentes en el libre decreto de su Voluntad creadora o permisiva.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Si “conocerlos en sí mismos” significa que su sola existencia actual sea el medio por el cual Dios los conoce: Concedo.
Pero ya vimos que así Dios no conoce nada.
B) Si “conocerlos en sí mismos” significa que Dios no los conoce en sus causas creadas, y que tampoco los conoce en tanto están en potencia, sino en tanto existen actualmente, y que tampoco los conoce en forma inferencial, sino intuitivamente, todo ello mediante su Esencia en tanto que se identifica con el libre decreto de su Voluntad creadora o permisiva: Niego.
Contradistingo la Menor y niego la Conclusión.
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“Conocer Dios la existencia actual del ente contingente mediante su Esencia en tanto idéntica al libre acto de su Voluntad creadora o permisiva es lo mismo que conocerlo mediante sus Ideas o razones divinas. Pero Santo Tomás dice en I, q. 14, a. 13 que Dios conoce los entes contingentes existentes no solamente mediante sus Ideas o razones, sino también por su eterna presencia ante Él. Luego, el conocimiento divino del ente contingente existente no se reduce a la vía de “causalidad” mediante la Esencia divina en tanto idéntica al libre acto creador, sino que hay otra vía de “Eternidad” por la que Dios conoce el ente contingente existente en sí mismo, en tanto eternamente presente ante Él.”
Respuesta: Distingo la Mayor: A) Si esas Ideas o razones divinas, que se resumen todas en la Esencia divina, se las toma en tanto que realmente idénticas al libre decreto de la Voluntad divina: Concedo. B) Si las considera sólo en sí mismas,haciendo abstracción de ese libre decreto divino: Niego.
Contradistingo la Menor: A) Santo Tomás niega que el conocimiento divino del ente contingente existente se base solamente en las Ideas divinas consideradas con abstracción del libre acto creador divino: Concedo. B) Niega que se base solamente en las Ideas divinas, o sea, en la Esencia divina, considerada en tanto que idéntica al libre acto creador o permisivo divino: Niego.
Porque de ese libre decreto creador divino se sigue necesariamente la existencia actual del ente contingente y su presencia ante la Eternidad divina.
Niego por tanto la Conclusión.
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En definitiva, si la ciencia de Dios no causa las cosas, entonces es causada por ellas , y entonces el conocimiento divino es pasivo respecto de lo creado, lo que es absurdo.
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Además, en I, q. 14, a. 8, Santo Tomás defiende que la ciencia que Dios tiene de las cosas creadas es causa de las cosas, precisamente porque incluye la Voluntad divina de crearlas.
“Como la forma inteligible está abierta a los opuestos (pues es una misma ciencia la de los contrarios), no produciría un efecto determinado, si no fuese determinada a una sola cosa por el apetito, como se dice en “Metafísica”, IX. Es claro que Dios causa las cosas por su Intelecto, pues su Ser es su Inteligir. Por lo que es necesario que su ciencia sea causa de las cosas según que tiene conjunta la Voluntad.”
La ciencia divina, entonces, es causa de las cosas. Pero no es causa de las cosas sino por la intervención de la Voluntad divina. Por tanto, la intervención de la Voluntad divina es esencial al conocimiento que Dios tiene de las cosas de hecho creadas.
Dicho de otra manera, no puede haber una “vía de Eternidad” para el conocimiento divino de lo creado que no sea también “vía de causalidad” (o permisión, según el caso).
Santo Tomás no está diciendo que una vez que la Voluntad divina causa las cosas, la Inteligencia divina puede conocerlas, sino que el conocimiento mismo que la Inteligencia divina tiene de las cosas creadas incluye esencialmente el libre decreto creador de la Voluntad divina.
Incluso si ese fuese, que no es, el caso, entonces todo acto libre de la creatura debería ser causado primero infaliblemente por Dios para luego poder ser conocido por la “vía de Eternidad”. No hay forma de habilitar por aquí, por tanto, un conocimiento divino del resultado de las “mociones falibles”.
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Por eso, si se dice que en el caso de la “vía de Eternidad” la causalidad implicada es la causalidad divina “falible”, no se termina de salir del problema: la sola “vía de Eternidad” no basta porque el conocimiento divino de lo creado es esencialmente causal o permisivo, y la causalidad falible tampoco basta, porque al ser falible y ser por tanto compatible con la no existencia actual del ente o evento contingente, no explica esa existencia actual ni el conocimiento divino infalible de la misma.
En definitiva, la explicación última , en esta teoría, de la existencia del evento contingente y de su conocimiento cierto por parte de Dios está en la libre decisión de la creatura racional de frustrar o no la “moción falible", pero eso ya no es un conocimiento divino causal de las cosas creadas, sino un conocimiento divino que, absurdamente, es determinado por las cosas creadas y depende de ellas.
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En realidad, la “vía de Eternidad” se distingue de la “ciencia media” molinistasolamente en que su objeto no es lo futurible, sino lo de hecho existente.
No se distingue de ella en cuanto que en ambos casos falta la causalidad divina sobre la voluntad creada.
A esto se objeta por parte de Marín – Solá y sus seguidores, que en esos casos hay causalidad divina, sólo que falible.
Contra esto, en primer lugar, no habría entonces una vía de Eternidad que no fuese también de causalidad, sino que en todo caso habría que distinguir una vía decausalidad falible y otra de causalidad infalible.
Además, ni el “concurso indeterminado” ni la “causalidad falible” ni la “predeterminación física falible” son en realidad concurso, causalidad o predeterminación.
Porque la causa no es formalmente causa sin el efecto. Aunque la cosa que es causa no dependa del efecto para existir, en un sentido sí depende, curiosamente, de él para ser causa. No porque el efecto produzca la causa, obviamente, sino al revés, porque es esencial a la noción de “causa” el producir un efecto.
Puede haber por tanto cosas que son faliblemente causas, es decir, que pueden ser causas o no, pero no puede haber, formalmente, causas falibles, pues serían causas que podrían no producir su efecto, y por tanto, causas que podrían no ser causas, lo que es contradictorio.
Puede ser contingente, entonces, que la cosa que es causa cause o no cause, y entonces, si tomamos impropiamente “falible” por “contingente”, la acción divina misma es “falible” en ese sentido: Dios puede libremente crear o no el mundo, ypuede también, libremente, mover o no mover a la creatura.
Pero no tiene sentido una “creación de hecho dada y falible”, y tampoco, por la misma razón, una “moción de hecho dada y falible” o una “causalidad divina de hecho ejercida y falible”.
Es decir, no se puede mover algo sin moverlo, no se puede causar algo sin causarlo y sin que por tanto ese algo sea producido.
Por tanto, o la “moción falible” produce su efecto, y entonces, es causa y es moción, o no lo produce, y entonces, no es causa y no es moción.
Pero entonces, siempre que es causa, moción, predeterminación, concurso, produce su efecto, y si no lo produce, no es causa ni moción, etc., y no puede serlo si no lo produce, y por tanto, no es causa falible, o moción falible, o predeterminación falible, o concurso falible o indeterminado, pues eso sería una causa, moción, etc.,que podría no producir su efecto, y por tanto, podría no producirlo siendo causa,moción, predeterminación, etc., lo que es, como vimos, absurdo.
Por tanto, toda causa, moción, predeterminación, etc., formalmente considerada, es infalible.
Y por eso, en la “vía de Eternidad” de Marín-Solá y sus seguidores falta la causalidad divina, exactamente igual, en esto, que en la “ciencia media” molinista.
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Se puede objetar que la causalidad divina infalible es la que depende del libre decreto divino que acompaña a la ciencia de visión, sea ésta por vía de causalidad o por “vía de Eternidad”, pero hay también un libre decreto divino del que depende la ciencia de “aprobación”, cuyo objeto son los futuribles; ahora bien, la causalidad de este último decreto divino sería falible y no infalible.
En efecto, se dirá, la ciencia de aprobación tiene por objeto los futuribles o futuros condicionados, cuyo cumplimiento depende de una condición, que es puesta o nopor la libre voluntad de la creatura racional.
Este libre decreto divino produce la incoación de moción que es la “moción falible”, y en la tendencia natural de esa moción incoada Dios conoce el futurible en cuestión.
Su cumplimiento o no, según que la creatura racional ponga o no la condición del caso, lo conoce Dios con ciencia de visión por la vía de Eternidad.
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Respuesta: Sobre la idea de “causalidad falible” ya hemos hablado. Sobre la “sola vía de Eternidad”, también.
En cuanto a los futuribles, en sí mismos no comportan realización actual alguna, ni siquiera “incoada”, sino que consisten simplemente en la Idea divina del evento contingente posible en cuestión, más el libre decreto de la Voluntad divina subjetivamente absoluto y objetivamente condicionado de causarlo o permitirlo en la realidad, como si Dios dijese: “Quiero absolutamente hacer A, en caso de que se dé B.”
Estos decretos divinos, como condicionados objetivamente que son, tampoco producen por sí solos nada en la realidad.
La ciencia divina basada en estos decretos es libre, a diferencia de la ciencia divina de “simple inteligencia”, cuyo objeto son los posibles, y que es necesaria. Además, su objeto no son los posibles, sino los futuribles.
Pero a diferencia de la ciencia divina de “visión”, no produce ningún efecto actual ni tiene por objeto nada actualmente existente.
Si no fuese porque la expresión está históricamente tomada por el molinismo, se podría decir que es la versión tomista, absolutamente “bañeciana”, de la “ciencia media”.
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En cuanto a la “ciencia de aprobación”, Santo Tomás dice de ella que implica el orden de la Voluntad divina a la cosa así conocida, que lleva consigo la Voluntad divina de producir lo conocido, por lo cual esa ciencia de aprobación es “causa de las cosas”, y que tiene por objeto solamente las cosas buenas, no los males.
Dice en efecto en I, q. 14, a. 8:
“Es necesario que Su ciencia sea causa de las cosas, según que tiene conjunta la Voluntad. Por lo que la ciencia de Dios, según que es causa de las cosas, acostumbra llamarse ciencia de aprobación.”
Ya vemos por esto que la ciencia divina de aprobación no puede ser la ciencia divina de los futuribles, pues ésta, como dijimos, no produce por sí sola ningún efecto en la realidad, pues el decreto de la Voluntad divina que la acompaña es objetivamente condicionado.
La ciencia de aprobación, tal como la describe Santo Tomás, es la parte de la ciencia de visión que tiene que ver con los bienes creados. La ciencia divina de visión también abarca los males actualmente existentes.
Eso explica lo del “orden de la Voluntad divina a la cosa producida", porque en el caso del mal moral o pecado hay Voluntad divina de permitirlo, pero no orden de la Voluntad divina al mal como tal.
Además, si la “ciencia de aprobación” tuviese por objeto los futuribles, y éstos fuesen el objeto potencial de la tendencia propia de la moción “incoada”, la ciencia de aprobación no podría tener por objeto a la incoación misma, porque ésta es algo actual y absolutamente dado,
Por otra parte, si el objeto de la “ciencia de aprobación” son los futuribles, y los futuribles a veces no se realizan, porque falla la condición de la que depende su realización, entonces a veces la ciencia de “aprobación” no causa nada, contra lo que dice Santo Tomás en el texto arriba citado.
Inversamente, si tiene por objeto dicha “incoación” actualmente dada, entonces no tiene por objeto a los futuribles como tales.
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Respecto de las tesis de Marín-Solá acerca de la Providencia divina, la presenta con mucha claridad el Prof. Eudaldo Forment en su libro “ Historia de la filosofía tomista en la España contemporánea ”.
Según lo que allí se expone, Marín-Solá distingue entre la Providencia natural y la sobrenatural, la Providencia general y la Providencia particular, y los fines universales o particulares de estas distintas Providencias.
Hay por tanto una Providencia natural general cuyo fin es universal, a saber, la gloria de Dios, y que tiene también fines particulares, como, por ejemplo, que el fuego queme.
Hay una Providencia natural particular, cuyo fin universal es el mismo que para la Providencia natural general, y cuyo fin particular es lo que esta Providencia se propone para cada individuo.
Hay una Providencia sobrenatural general, cuyo fin universal es también la gloria de Dios, y cuyo fin particular es, por ejemplo, que el justo guarde los mandamientos.
Y hay una Providencia sobrenatural particular o especial, cuyo fin universal coincide con el de la anterior, y cuyo fin particular es la salvación o reprobación de cada sujeto.
El Prof. Forment señala que la originalidad de la tesis de Marín – Solá está en sostener que las Providencias generales, en cuanto a sus fines particulares, son falibles.
Así, la Providencia natural general de fin particular y la Providencia sobrenatural general de fin particular son falibles. En particular, la segunda da mociones falibles o frustrables a las creaturas racionales.
Asimismo, Marín-Solá vincula las Providencias generales con la Voluntad divina antecedente, y las Providencias especiales o particulares con la Voluntad divina consecuente.
De modo que la Voluntad divina antecedente, en lo que refiere a los fines particulares de las Providencias generales que de ella dependen, es condicionada y falible.
La que es absoluta e infalible es la Voluntad divina consecuente.
Aclara el Prof. Forment que para Marín-Solá “la voluntad antecedente es incondicionada e infrustrable en cuanto a la aplicación de los medios o las mociones, que siempre aplica Dios.”
Es decir, la Voluntad divina antecedente, según Marín – Solá, da infaliblemente, por así decir, la moción falible.
O sea, la creatura racional no puede no recibir esa moción, pero sí puede frustrarla o no a voluntad; no puede impedir, digamos, la incoacción del acto que viene dada con esa moción, pero sí la culminación del mismo.
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Siguiendo los pasos de Marín-Solá, el R. P. Francisco Muñiz O.P., en el Apéndice al primer tomo de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, publicada por la Biblioteca de Autores Cristianos en 1957, sostiene que hay una Providencia general, que depende de la Voluntad divina antecedente, y una Providencia especial, que depende de la Voluntad divina consecuente. La Providencia general da a todos las gracias suficientes que son mociones falibles; la Providencia especial da la gracia eficaz, que es una moción infalible, solamente a los predestinados.
Dice en efecto:
“Tratándose de la providencia sobrenatural particular o de predestinación, hace falta la infalibilidad de causalidad, además de la presciencia. Y la razón es porque esta providencia sigue la voluntad consiguiente de Dios, la cual se cumple siempre e infaliblemente. (…) Esta moción es la gracia eficaz “ab intrínseco” e infalible. (…) Pero la providencia sobrenatural general o común no tiene infalibilidad de causalidad, sino que su acción es impedible, resistible y frustrable por la creatura; y esto porque se funda en la voluntad antecedente, que de sí sola no exige el cumplimiento infalible de lo que desea y quiere.” (p. 694)
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Contra esto, dice Billuart, en “Theologia iuxta mentem Divus Thomae”, I, D. VIII, a. V (trad. nuestra):
“Los defensores de la ciencia media quieren que se llame “antecedente” a la voluntad que antecede a la previsión de nuestro consentimiento, y consecuente, a la que la sigue (…) Mejor lo explican los tomistas con su Doctor, que la voluntad se llama “antecedente” porque tiende a un objeto considerado en sí mismo y prescindiendo de las circunstancias, “consecuente”, porque tiende a un objeto con todas sus circunstancias (…) Así el mercader, considerando sus mercancías en sí mismas,quiere antecedentemente salvarlas, pero considerándolas en cuanto ponen en peligro su vida por la tempestad inminente, quiere consecuentemente lanzarlas al agua. De modo semejante, Dios, considerando a los hombres en sí mismos, quiere antecedentemente salvarlos a todos; pero considerando que muchas causas hacen conveniente que permita a algunos caer en el pecado, quiere consecuentemente condenar a algunos según la exigencia de su Justicia.”
“(…) no se sigue que la voluntad consecuente en sí misma, o toda voluntad consecuente,suponga la previsión de los méritos o los deméritos (…) la voluntad consecuente es voluntad simplemente hablando, la voluntad antecedente es voluntad bajo cierto aspecto. Porque la voluntad se compara con las cosas según que existen en sí mismas “a parte rei”, pero en sí misma y “a parte rei” las cosas existen en particular y con todas sus circunstancias: por tanto, queremos simplemente hablando algo según que lo queremos consideradas todas sus circunstancias particulares, que es querer consecuentemente (…) la voluntad consecuente es una voluntad absoluta, la voluntad antecedente es una voluntad condicionada, a saber, si no obsta a un bien mayor (…) el objeto de la voluntad antecedente es dispuesto interiormente en Dios; pues Dios interiormente ordena a todos los hombres a la salvación y los provee de auxilios suficientes para ella, por más que, atendiendo a las circunstancias, por ejemplo, el esplendor del Universo, la defectibilidad de la voluntad humana, la manifestación de los atributos divinos, etc., quiera permitir que algunos defeccionen de este orden, a los cuales por tanto quiere no salvar con voluntad consecuente.”
“(…) La Voluntad consecuente de Dios siempre se cumple; la Voluntad antecedente no siempre se cumple, al menos, en cuanto a lo principalmente querido (…) pues la Voluntad antecedente tiende a las cosas en sí mismas, prescindiendo de sus circunstancias, pero las cosas no existen sino con todas sus circunstancias . Además, la Voluntad antecedente es condicionada, pero en muchos casos no se cumple la condición.”
“Dije 1º “no siempre se cumple”, porque a veces se cumple, a saber, cuando va unida con la Voluntad consecuente, como la Voluntad de la Encarnación, o la Voluntad de salvar a los predestinados; pues entonces es antecedente de tal modo que también es consecuente, y así se cumple, no por la fuerza de la Voluntad antecedente, sino de la consecuente adjunta.”
“Dije 2º “ al menos en cuanto a lo principalmente querido”, porque puede ser eficaz y cumplirse al menos respecto de algo agregado que sea medio para otra cosa: así la Voluntad antecedente por la cual Dios quiere salvar a todos los hombres (…) es ineficaz en cuanto a lo principalmente querido (…) pero por ella, sin embargo (…) los hombres se ordenan a la salvación y se les preparan medios suficientes para conseguirla; pero en esa parte y bajo esa razón es consecuente y no sólo antecedente, porque por lo mismo que la voluntad tiende a la cosa como para realizarla absolutamente, es consecuente.”
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Billuart está explicando aquí este texto de Santo Tomás en I, q. 19, a. 6, ad 1um:
“Hay que decir que ese dicho del Apóstol, que Dios quiere que todos los hombres sean salvos, (…) según el Damasceno, se entiende de la voluntad antecedente, y no de la voluntad consecuente. Esta distinción no debe ser tomada de parte de la voluntad divina en sí misma, en la que no hay nada ni anterior ni posterior, sino de parte de las cosas queridas por Dios. Para entender esto, debemos tener en cuenta que cada cosa es querida por Dios en tanto que es buena. Pero algo puede ser bueno o malo en una primera consideración absoluta, que sin embargo, al considerarse en unión con alguna otra cosa, que es una consideración consecuente, resulta lo contrario. Como según la consideración absoluta es bueno que el hombre viva, y malo matarlo, pero si se agrega respecto de algún hombre que es un homicida, o que su vida es un peligro para muchos, entonces es bueno matarlo, y malo que viva. Por lo que puede decirse que el juez justo quiere antecedentemente que el hombre viva, pero consecuentemente quiere colgar al homicida. De un modo semejante, Dios quiere antecedentemente que todo hombre se salve, pero consecuentemente quiere condenar a algunos, según las exigencias de su justicia. Ni tampoco queremos simplemente lo que queremos antecedentemente, sino bajo cierto aspecto. Porque la voluntad se relaciona con las cosas según como existen en sí mismas, pero en sí mismas existen en particular, por lo cual queremos simplemente algo cuando lo queremos consideradas todas sus circunstancias particulares, que es querer consecuentemente. Por lo que puede decirse que el juez justo simplemente quiere colgar al homicida, pero bajo cierto aspecto quiere que viva, a saber, en tanto es hombre. Por lo cual más bien puede decirse “veleidad” que voluntad absoluta. Y así es claro que todo lo que Dios quiere simplemente se hace, aunque lo que quiere antecedentemente no se haga.”
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A partir de aquí, el argumento de Billuart es el siguiente:
“La voluntad quiere las cosas según que existen en sí mismas. Pero en sí mismas, las cosas existen en particular, con todas sus circunstancias concretas. Por tanto, la voluntad quiere las cosas en particular, con todas sus circunstancias concretas.”
“Pero la voluntad consecuente es la que quiere las cosas en particular, con todas sus circunstancias concretas. Por tanto, la voluntad simplemente hablando es la voluntad consecuente.”
“Las cosas existen según las quiere la Voluntad divina. Pero las cosas existen en particular, con todas sus circunstancias concretas, mientras que la voluntad antecedente tiende a las cosas en sí mismas consideradas, prescindiendo de sus circunstancias concretas.
Por tanto, las cosas existen según las quiere la Voluntad divina consecuente, y no necesariamente según las quiere la Voluntad divina antecedente, salvo que vaya unida a la Voluntad divina consecuente.”
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Por tanto, según Billuart, la Voluntad divina solamente produce algún efecto real en las cosas cuando es también Voluntad divina consecuente, y esta Voluntad divina no presupone necesariamente una respuesta previa del libre albedrío creado a la Voluntad divina antecedente.
Sin el complemento, por tanto, de la Voluntad divina consecuente, la Voluntad divina antecedente no produce efecto real alguno en las cosas.
La cual Voluntad divina consecuente todos reconocen que no puede ser impedida por la creatura en sentido compuesto o con imposibilidad de consecuencia, no de consecuente.
Por tanto, no puede haber, según Billuart, que en esto interpreta las nociones de “voluntad antecedente” y “voluntad consecuente” tal como las explica Santo Tomás, una moción divina falible que sea efecto de la sola Voluntad divina antecedente.
Pues una moción divina es algo realmente dado a la creatura, y por tanto, depende, según Billuart, siempre, de la Voluntad divina consecuente.
Y por tanto, toda moción divina es infalible simplemente hablando, porque es infalible por relación a la Voluntad divina simplemente hablando, que es la Voluntad divina consecuente.
Aunque algunas mociones divinas sean falibles “secundum quid”, es decir, por relación a la Voluntad divina antecedente, que es Voluntad “secundum quid”.
Lo cual quiere decir que cuando la creatura no hace lo que Dios quería con Voluntad antecedente que hiciese, es que previamente no hubo Voluntad divina consecuente de que lo hiciera.
Dicho de otra manera, que el “fallo” de la moción divina en realidad supone la permisión divina, dada por la Voluntad divina consecuente, de ese fallo, que por tanto no es un fallo divinamente involuntario de la moción divina, sino voluntariamente permitido por Dios, y no es un fallo absolutamente hablando, sino solamente por relación a la Voluntad divina antecedente, que a su vez es Voluntad solamente “secundum quid”.
Por lo que por relación a la Voluntad divina consecuente, que es la Voluntad divina simplemente hablando, de la que depende toda moción divina actualmente dada a la creatura, ninguna moción divina va más allá ni más acá de lo que la Voluntad divina consecuente quiere.
Es decir, en el caso del fallo relativo de la moción divina, la Voluntad divina consecuente quiere que llegue hasta donde llega, y permite que no llegue hasta donde no llega.
O sea, no hay tampoco según Billuart una moción divina falible cuyo fallo dependa en última instancia de la creatura como de su condición última de posibilidad.
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Y es que si la Voluntad divina antecedente es condicional, como al parecer sostienen acordes tanto tomistas clásicos como molinistas como Marín - Solá y sus seguidores, entonces no puede producir ningún efecto real hasta que se cumpla la condición de la que depende.
Decir que la Voluntad divina antecedente, condicional, produce (incondicionadamente) un efecto actual incoativo cuya plena realización depende de una condición que puede darse o no, es poner los bueyes delante de la carreta.
Por tanto, si en la realidad de las cosas algo absolutamente dado como es la incoacción o moción falible tiene que depender de una Voluntad absoluta, incondicionada, como es la Voluntad consecuente divina, también la continuación y el éxito final de esa moción dependerá de la misma Voluntad consecuente divina, y estamos de acuerdo en que la Voluntad divina antecedente no produce por sí sola efecto real alguno en las cosas.
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Contra toda la tradición tomista, pero en forma coherente con su negación de la reprobación divina negativa antecedente , Muñiz sostiene que la predestinación a la gloria es posterior a la previsión divina de los méritos.
Dice en efecto:
“¿No puede darse una predestinación que sea “post praevisa merita” y al mismo tiempo gratuita? (…) Nosotros creemos plenamente armonizables estos dos conceptos, y, en consecuencia, no vemos ningún inconveniente en admitir una predestinación gratuita “post praevisa merita”. (Apéndice al Comentario al Tomo I de la Suma Teológica, pp. 695 – 696).
En cuanto al modo de esa conciliación, dice dos cosas.
En primer lugar:
“…supongamos que Dios predestina al hombre a la gloria “post praevisa eius opera”, y que estas buenas obras son perseverantes única y exclusivamente por la misericordia de Dios, y no en atención al esfuerzo o a los méritos del hombre. En este supuesto, la predestinación es “post praevisionem meritorum”, y por la pura misericordia de Dios, es “post praevisa merita”, pero no “ex praevisis meritis”; es “post praevisa merita, sed ex misericordia et bonitate Dei. (…) mientras se sostenga que la perseverancia final es un don gratuito, que no se puede merecer por nuestras obras, sino que lo da Dios, por pura misericordia, a quien le place, podrá afirmarse que la predestinación es gratuita, aunque sea “post praevisa merita”.” (p. 696)
En segundo lugar:
“Pero, aún prescindiendo del concepto de perseverancia final, hay otro camino para llegar a concebir una predestinación gratuita “post praevisa merita”, y es que estos méritos sean hechos no sólo con la gracia, sino también por la gracia y bajo su influjo.Toda predestinación consiguiente a los méritos hechos por la gracia es necesariamente gratuita.” (ibid., p. 696).
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A lo que objetamos: ¿qué sentido tiene una predestinación “post praevisa merita” (posterior a la previsión divina de los méritos) que no sea “ex praevisis meritis” (dependiente de los méritos así previstos por Dios)?
El mismo, pensamos, que una reprobación “post praevisa demerita” que no sea “ex praevisis demeritis”. O sea, una reprobación posterior a la previsión divina de las culpas que sin embargo sea independiente de esas culpas y de su previsión.
O sea, entendemos, ningún sentido.
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El problema es que Muñiz no quiere admitir la reprobación negativa antecedente, “ante praevisa demerita”, y se da cuenta de que es una consecuencia necesaria de la elección y predestinación “ante praevisa merita”.
Porque por el mismo hecho que se elige a algunos y no a todos, se deja de elegir a los otros.
Y entonces, si lo primero se hace independientemente de toda previsión de méritos o culpas, también lo segundo.
En efecto, estamos hablando de dos actos de la Voluntad divina, elección y reprobación, que se distinguen entre sí solamente por sus términos creados, pero de tal manera, que uno de ellos, la reprobación, está incluido en el otro, la elección, ya que elegir a unos y no a todos implica no elegir a los otros.
Porque en el “y no a todos” está el “no a los otros“, y si quitamos el “y no a todos“, tenemos que quitar también el “elegir“.
Por eso Muñiz afirma la predestinación “post praevisa merita”, y luego trata de independizarla de la previsión divina de los méritos, diciendo que Dios puede predestinar tanto al que ve que no hace fallar la “moción falible”, como al que ve que la hace fallar.
Es decir, Dios determinaría dar la gracia de la perseverancia final tanto a los que ha previsto no frustrando la “moción falible”, como a los que ha previsto frustrándola.
Pero sigue manteniendo que Dios reprueba solamente al que ha previsto manchado por el pecado, original o personal o ambos.
El hecho es que, si, como se supone en esta hipótesis, Muñiz es consciente de que la predestinación “ante praevisa merita” implica la reprobación (negativa) “ante praevisa demerita”, debería ser consciente también de que la reprobación “ex praevisis demeritis” implica también la elección y predestinación “ex praevisis meritis”.
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Por ejemplo, digamos que hay mezcladas fichas azules y fichas rojas, y alguien elige una determinada cantidad de fichas, dejando por eso mismo de elegir otras, y que lo hace independientemente del color de las fichas que elige.
Entonces, decimos nosotros, también las que ha dejado de elegir las ha dejado de elegir independientemente de su color.
No es posible que al mismo tiempo se diga que esa persona deja de elegir, por ejemplo, a las fichas azules, porque son azules.
Porque entonces es claro que un criterio necesario para que una ficha sea elegida por esa persona es que no sea azul, y como son azules o rojas, resulta que una condición necesaria para ser elegida una ficha por esa persona es que sea roja, y entonces no es verdad que las fichas elegidas han sido elegidas independientemente de su color.
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Si en lugar de “fichas rojas” ponemos “los que no rechazan la gracia suficiente”, y de “fichas azules” ponemos “los que la rechazan”, estamos en nuestro tema.
En efecto, si “Dios escoge eficazmente para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente”, entonces por ese mismo acto deja de escoger para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente, y entonces también la reprobación (negativa) es independiente de la previsión divina de las culpas.
Inversamente, si Dios sólo reprueba, es decir, deja de elegir, a los que prevé que no corresponden a esa gracia, entonces elige para la gloria solamente a los que prevé que corresponden a la gracia suficiente.
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La respuesta de Muñiz podría ser que las cosas suceden como si, en nuestro ejemplo, primero se eligiese un grupo de fichas independientemente de su color, y luego, dentro de las no elegidas, se eligiese a todas las rojas, y respecto de las azules, a algunas se las eligiese y a otras no.
En efecto, Muñiz intenta escapar a aquel dilema presentando las cosas de este modo:
Dice que la predestinación incluye la “Voluntad consiguiente del fin: Dios escoge eficazmente para la gloria a quien quiere, haya o no haya correspondido a la gracia suficiente.” (p. 705).
Y que la reprobación incluye la “Voluntad consiguiente de excluir del fin: Dios justamente excluye de la gloria a muchos de los que ha previsto manchados con el pecado(original o actual, o actual y original conjuntamente).” (ibid.)
Según esto, Dios prevé a los que han de rechazar la gracia suficiente, y de entre ellos, a algunos los elige misericordiosamente para la gloria, a otros, deja de elegirlos justamente a causa de sus culpas.
Al mismo tiempo, elige a algunos para la gloria independientemente de la previsión de sus méritos o culpas, es decir, hayan rechazado o no la gracia suficiente.
Entonces puede seguirse diciendo que la reprobación divina depende de la previsión divina de las culpas, no en el sentido de que siga necesariamente a ésta, pero sí en el sentido de que la presupone necesariamente.
Es decir, aunque no sea verdad que si hay previsión divina de las culpas hay reprobación divina, sí sería verdad que si hay reprobación divina, hay previsión divina de las culpas, y entonces, no hay reprobación negativa antecedente.
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Pero entonces no es cierto que la elección divina es siempre independiente de la previsión divina de los méritos. Al menos en la segunda etapa de ese proceso electivo que hemos descrito, basta con ser “ficha roja” para ser elegido.
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O bien habrá que sostener que Dios puede no elegir, y reprobar, al que ve previamente que es “ficha roja”, o sea, al que prevé que no frustra la “moción falible” y por tanto no rechaza la gracia suficiente.
Pero esto, en parte, es la reprobación negativa antecedente, porque no va precedida por la previsión de las culpas del reprobado.
Y en parte, aunque es distinta de ella, es tan inaceptable y absurda como la reprobación positiva antecedente calvinista, porque es posterior a la previsión divina de los méritos del reprobado.
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O bien habrá que sostener que Dios prevé las “fichas azules”, pero no prevé las “fichas rojas”, de modo que cuando elige y predestina, lo hace respecto de una ficha prevista como “azul”, o respecto de una ficha cuyo color aun no conoce.
O sea, Dios prevería, en esta hipótesis, a los que frustran la moción falible, no a los que no la frustran.
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El modo en que esto se entienda depende del modo en que se entienda la previsión divina, o sea, de si se la apoya en la “ciencia media” molinista, o en la “vía de Eternidad” de Marín – Solá, o en la “vía de causalidad”, como en el tomismo clásico.
Supuesto el rechazo de la “ciencia media” molinista, porque estamos discutiendo entre tomistas, y supuesta la crítica hecha más arriba de la “vía de Eternidad”, nos queda que dicha previsión divina sólo puede hacerse por vía de causalidad.
Eso quiere decir que el libre decreto divino de conferir o negar la gracia eficaz, es anterior a la previsión divina acerca de quiénes aceptan o rechazan la gracia suficiente, la cual previsión se funda en dicho decreto.
Para que Dios conociese entonces mediante ese libre decreto divino solamente a los que rechazan la gracia suficiente, sería necesario que ese decreto solamente determinase no dar la gracia eficaz a algunos, y no también dar la gracia eficaz a los otros.
Es claro que eso es imposible, porque la negación supone la afirmación, y no a la inversa, y además, siendo Dios Acto Puro sin potencia pasiva alguna, la Voluntad divina no puede estar suspensa o indeterminada respecto de aquellos a los que no niega la gracia eficaz.
Pero es que tampoco sería eso posible admitiendo, por imposible, la “vía de Eternidad” de Marín-Solá, porque es claro que tanto los que aceptan la gracia suficiente como los que la rechazan están eternamente presentes ante la Eternidad divina.
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En cuanto al segundo argumento de Muñiz, que la predestinación es gratuita aún sisiendo posterior a la previsión de los méritos, estos méritos a su vez dependen de la gracia, se le objeta que la gracia es efecto de la predestinación, y puesto que los méritos son efectos de la gracia, la previsión de los mismos supone la previsión del don divino de la gracia, y por tanto, supone la predestinación divina, y no puede por tanto ser anterior a ella.
Responde que la gracia que es efecto de la predestinación es la gracia de la perseverancia final, no las gracias anteriores a ella.
Por otra parte, acepta que “todas las gracias de los predestinados son efecto de su predestinación.” (p. 697).
Para conciliar ambas tesis, y de acuerdo con lo explicado al principio, sostiene Muñiz que las gracias anteriores a la perseverancia final, consideradas simplemente como gracias, dependen de la Voluntad divina antecedente y de la Providencia general; mientras que consideradas como perseverantes, dependen de la Voluntad divina consecuente y de la Providencia especial, concretamente, de la predestinación.
Bajo el primer aspecto, entonces, pueden ser de tal modo anteriores a la gracia de la perseverancia final que no sean efecto de la predestinación divina y puedan ser anteriores a la misma, que se fundaría en los méritos derivados de tales gracias.
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Ya vimos que la Voluntad divina antecedente, por sí sola, no produce efecto real alguno en las cosas, de modo que es ilusorio ese modo de distinguir entre Providencia divina general y Providencia divina especial.
La Providencia divina, en cuanto es el plan para el gobierno efectivo del mundo creado,depende toda ella exclusivamente de la Voluntad divina consecuente, y por tanto, sólo existe, respecto de los seres racionales, bajo dos formas concretas: predestinación o reprobación.
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Pero además, Muñiz nos habla, como vimos, de gracias que consideradas respecto de la Providencia general no son perseverantes, y que son, decimos nosotros, mociones falibles, como lo son, según él, todas las que dependen de la Providencia divina general.
Esas mismas gracias, dice Muñiz, consideradas respecto de la Providencia especial,son perseverantes, y son, decimos nosotros, mociones infalibles, como lo son, según él, todas las que dependen de la Providencia divina especial.
Ahora bien, es claro que la misma moción no puede ser a la vez falible e infalible.
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En definitiva, tanto el tomismo clásico como Marín-Solá y sus seguidores como también el molinismo, están de acuerdo en que la Voluntad divina antecedente es condicional.
De ahí se sigue lógicamente que no produce ningún efecto en la realidad hasta que se cumple la condición en cuestión.
La diferencia entre el tomismo clásico, por un lado, y el molinismo y la tesis de Marín – Solá, por otro, es sobre de quién depende en última instancia el cumplimiento de esa condición: de Dios, según el primero, o de la creatura racional, según los segundos.
Ahora bien, Dios no puede depender, en última instancia, de ninguna condición distinta de Él mismo.
Porque cualquier condición distinta de Dios, a su vez depende de Dios. Nada sucede en lo creado si Dios no lo causa o permite.
Por tanto, es obvio que el cumplimiento o no de la condición de que depende la Voluntad divina antecedente sólo puede depender, en última instancia, de la Voluntad divina consecuente que quiere o permite.
No quiere esto decir que en el cumplimiento de esa condición de la que depende la Voluntad divina antecedente no tenga parte la actividad libre de las creaturas racionales, pero sí que la condición última, a su vez, de esa actividad libre de las creaturas es la Voluntad divina consecuente que quiere o permite.
