Integralny humanizm spotkania religii Boga z religią Człowieka
parę refleksji / myśli na podstawie pracy ks. Alvaro Calderona: Prometeusz: Religia człowieka. Czy jesteście w stanie prawidłowo zinterpretować Vaticanum II?
1. Ks. Calderon wychodzi z treści dokumentów VII, ale i mowy Pawła VI na zakończenie obrad soborowych, w której pada stwierdzenie: “Wzywamy tych, którzy określają się nowoczesnymi humanistami a którzy odrzucili transcendentną wartość najwyższej rzeczywistości aby docenili Sobór przynajmniej za jedną wartość i uznali nasz nowy humanizm: my, również, bardziej niż inni oddajemy cześć człowiekowi. [łac. hominis sumus cultores tj. jesteśmy czcicielami a. zwolennikami człowieka]” oraz zdanie o przeniknięciu “soboru” niezwykłym współczuciem/sympatią wobec współczesnego człowieka. Jest to świadectwo poglądu o przyporządkowaniu religii do ludzkości, pozostawaniu jej w służbie ludzkości oraz przyjęcia nowego, humanistycznego podejścia do ludzkości w jej współczesnym stanie co prowadziło do redefinicji pojęcia Kościoła i innych pojęć.
2. Z powyższego podejścia zrodziła się próba stworzenia obarczonego błędem contradictio in adiecto “katolickiego humanizmu” czy też “integralnego humanizmu”, jak ujmował to J. Maritain, i nadania mu urzędowej sankcji. Celem humanizmu jest propagowanie “godności ludzkiej” czyli działanie ad maiorem hominis gloriam, celem “integralnego humanizmu” jest pogodzenie powyższego z chrześcijańskim teocentryzmem czyli próba utożsamienia chwały człowieka z chwałą Bożą, co kończy się, jak zauważa autor, przewrotnym podporządkowaniem Stworzyciela stworzeniu. W tym antropocentrycznym ujęciu Stwórca jest umieszczany całkowicie w służbie postępu godności ludzkiej, co wspomaga się twierdzeniem że Bóg stworzył człowieka dla niego samego, z miłości, tj. nie dla własnej chwały lecz chwały człowieka. Towarzyszy powyższemu personalistyczna metafizyka, podkreślająca aż do przesady godność i autonomię osoby ludzkiej, jako godnej bycia celem samym w sobie. Tymczasem ani osoby ani rzeczy nie powinny być miłowane jako ostateczne dobra i cele same w sobie, gdyż ich całe dobro pochodzi od Ostatecznego Celu i Dobra, którym jest Bóg.
3. Ów personalistyczny humanizm widać zwłaszcza w soborowej Gaudium et spes, która postuluje konieczność ukierunkowania wszystkich rzeczy na ziemi na człowieka jako ich ośrodek i szczyt (GS 12), zrównuje przykazanie miłości Boga z przykazaniem miłości człowieka (GS 24), wskazuje że osoba ludzka powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich instytucji społecznych (GS 25), że postęp porządku społecznego musi być podporządkowany dobru ludzkości (GS 26) a działalność ludzka powinna być ukierunkowana na człowieka (GS 35). Mamy tu do czynienia z “antropocentryczną inwersją, w której dobro człowieka jest wskazywane jako ostateczny cel stworzenia, z powołaniem się na szczodrobliwość Stwórcy zaś chwała człowieka jest utożsamiana bez rozróżnień z chwałą Bożą”. Powyższe prowadzi do absurdu, w którym chwała Boża nie jest już najwyższym dobrem człowieka, lecz chwała człowieka jest największym dobrem Boga. Jak wskazuje Gaudium et Spes (34) przez podporządkowanie wszystkich rzeczy człowiekowi imię Boże staje się wspaniałe na całej ziemi.
4. “Soborowy humanizm” ignoruje lub pomniejsza katolickie doktryny, od których zależna jest godność człowieka: naukę o powołaniu do celu nadprzyrodzonego, skutkach grzechu pierworodnego (w tym zranieniu natury ludzkiej) upatrując w niej pesymizm, odkupieniu przez ofiarę Chrystusa i konieczności Kościoła. Wykorzystuje on ewangeliczne wartości ludzkiej godności i wolności, jednak zmieniając ich znaczenie i wypaczając relację między naturą a łaską. Ów nowy humanizm ma za przedmiot Kościół i dostosowanie się do jego dogmatów i dyscypliny lub raczej dostosowanie do siebie jego dogmatów i dyscypliny, przypominając nowotwór korzystający z zasobów organizmu, który atakuje. Aby tak się stało ów nowy humanizm musi zakładać dialog z myślą tradycyjną i reinterpretację / odczytanie na nowo jej doktryn (tj. coś w rodzaju słynnej “hermeneutyki ciągłości”). Według jego założeń hierarchia kościelna nie rządzi już ani nie naucza ludzkości, lecz pozostaje w jej służbie. Ów “integralny humanizm” zakłada zatem nową “samoświadomość” Kościoła.
5. W ujęciu formalnym innowacja soborowa polega na podejściu religijnym, które reorientuje wszystkie rzeczy na człowieka, który jest obrazem Bożym i pierworodnym wszelkiego stworzenia, ponieważ wszystkie rzeczy zostały dla niego stworzone. Człowiek jest tu swoistą emanacją Boga, w której Bóg realizuje się jako stwórca, stąd też “sobór” składa hołd człowiekowi. Następuje zwrot antropocentryczny: “Jezus Chrystus (…) jest czczony przez sobór jako doskonały Człowiek a nie dlatego że jest Bogiem”. Jest pojmowany jako wzór człowieczeństwa: ostateczny Adam objawiający człowieka jemu samemu – co stanowi ostateczne objawienie i jednoczący “w pewien sposób” się z każdym człowiekiem przez Wcielenie jak głosi Gaudium et spes w części “O Chrystusie – Nowym Człowieku”. Owo zjednoczenie jak konkluduje GS 22 powoduje, że przez Ducha cały człowiek zostaje odnowiony wewnętrznie, co dotyczy nie tylko “chrześcijan” (nie mówiąc o katolikach) ale “wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercach działa na sposób niewidzialny łaska”.
Prowadzi to do w prostej linii do idolatrii albowiem czczone człowieczeństwo nie pozostaje w hipostatycznej unii z Bóstwem (choć “sobór” udaje że tak jest, twierdząc że Chrystus zjednoczył się “jakoś” z każdym człowiekiem – por. GS). Jest to zatem “nowa religia, która czci człowieka jako ostateczną rzeczywistość stworzenia i Stwórcy (…) Religia Człowieka”. “Jej przycyzną końcową jest składanie hołdu godności osoby ludzkiej, w czym jest zbieżna z ateistycznym humanizmem, różni się jednak od niego, odnajdując w człowieku wartość transcendentną jako żyjącym obrazie Bóstwa, zwieńczeniu Boga jako Stwórcy. W tym przedsięwzięciu wszystkie skarby Kościoła są traktowane jako materia – doktryny, instytucje, postaci – poprzez ich antropocentryczną reinterpretację, co poprzedził modernizm w XIX wieku i “nowa teologia” tuż przed “soborem”. Hierarchia duchowna, po jej zredefiniowaniu (m.in. przy użyciu paradygmatu kolegializmu), traktowana jest jako środek do wskazanego wyżej celu.
6. Jedną z cech nowej religii jest optymizm widoczny już w mowie Jana XXIII na otwarcie “soboru”, jak i w mowie Pawła VI na jego zamknięcie. Optymizm ten dotyczy tak współczesnego świata, jak i hierarchii duchownej, przezwyciężenia błędów, godności wiernych, dobrej woli niewierzących, jedności ludzkości i polityki pokoju, jak i ostatecznie samego soboru. Optymizm ten dotyczy przede wszystkim postępu, ujmowanego w perspektywnie niemal ewolucyjnej. Towarzyszy mu pomijanie lub pomniejszanie konsekwencji grzechu pierworodnego (łącznie z pomniejszaniem roli Odkupienia, Diabła, ducha tego świata, etc.), podkreślanie postępu Ewangelii w świecie (z pomijaniem iż zwycięstwo Kościoła następuje przez udział w ofierze Chrystusa oraz pomijaniem apokaliptycznych zapowiedzi zła czasów ostatecznych) i pewien rodzaj millenaryzmu – wiary w nowy porządek świata w pokoju.
7. Inną cechą jest swoista inkluzywność w opozycji do wcześniejszego “wykluczającego” Magisterium i “ekskluzywnego” scholastycyzmu. Wyraża się ona m.in. w odrzucaniu mogącego dzielić języka, w tym definicji, co znalazło wyraz w odrzuceniu przedsoborowych “scholastycznych” schematów. Wprowadzane są nowe pojęcia “tajemnicy paschalnej”, “ekumenizmu”, “kolegialności”, “sakramentu” w nowym znaczeniu bez próby ich definiowania. Używanie określeń nieostrych, wieloznacznych, dających szerokie pole do interpretacji lub wieloznaczne ujęcie pojęć takich jak Kościół, sakrament, unikanie teologicznych rozróżnień takich jak sfery natury i łaski, władzy święceń i jurysdykcji). Sceptycyzm, subiektywizm i wieloznaczność.
8. Kolejną cechą jest epatowanie nowościami co jest widoczne w posoborowych owocach: nowej Mszy, “Nowej Ewangelizacji”, nowym Kodeksie Prawa Kanonicznego, nowym Katechizmie. Źródłem tej nowości jest ludzkość wkraczająca w nową epokę i konieczność “nowego humanizmu” (por. Gaudium et spes 4, 6, 7, 8, 10, 54, 55). Kościół powinien dostosować się do tej nowej epoki poprzez aggiornamento. Rozdział IV Gaudium et spes mówi o radościach oczekiwanych z tego humanistycznego związku między światem współczesnym a Kościołem.
9. Humanizm z prymatem godności osoby ludzkiej w nieunikniony sposób prowadzi do liberalizmu. Genezą humanizmu jest odrzucenie powołania do świętości z jego wymogami ubóstwa, czystości i posłuszeństwa woli Bożej, jak również drogą Krzyża – ofiarności. Humanizm uważa “wolność” za najwyższą wartość osoby ludzkiej (w oderwaniu od prawdy i dobra) i to nie wolność rozumianą jako zdolność wyboru środków do odnalezienia prawdziwego dobra (czyli w ostateczności Boga jako Najwyższego Dobra) lecz jako władzę wyboru dobra lub zła. Jest to zatem autonomia od Bożego autorytetu. Równolegle błędnie, bo z pominięciem łaski Bożej, umieszcza się godność osoby ludzkiej. Boże Objawienie uczy, że godność osoby ludzkiej polega na jej wyniesieniu przez łaskę Bożą do udziału w naturze Boskiej, jest to zatem godność przybranego dziecka Bożego uzyskana dzięki łasce – nadprzyrodzona a nie przyrodzona. Łaska ta w działaniu opiera się na naturze człowieka, która jest na obraz Boży duchowa, usposobiona do jej przyjmowania, dzięki czemu człowiek może zostać podniesiony do sfery nadprzyrodzonej, gdzie następuje działanie łaski. Gaudium et Spes (17) wskazuje na wielkość wolności człowieka – wyjątkowego znaku obrazu Bożego w człowieku – pojmowanej jako pełna wolność wyboru wolna od jakiegokolwiek zewnętrznego nacisku.
10. Tak pojmowanej wolności towarzyszy wywodzący się z nominalizmu subiektywizm połączony ze sceptycyzmem (objawiającym się m.in. w tezie o nieprzystawalności formuł dogmatycznych odrzucanych pod pozorem tajemnicy Boga, w tym ujęciu przedmiotem wiary jest jedynie Bóg a nie doktryna stanowiąca prawdę o Bogu). Subiektywizm ów odrzuca doktrynę i bazuje na doświadczeniu. W konsekwencji mówi się o doświadczeniu obecności Boga w różnych symbolach i sakramentach: Kościele, Piśmie, Liturgii, ale i ludziach – wiara polega tu na postrzeganiu Bożej tajemnicy poprzez interpretację symbolu. Subiektywizm ów zakłada również pluralizm prawdy rozumianej już nie jako zgodność intelektu z rzeczą i odrzuca powszechność wiedzy. Głosi również godność sumienia (Gaudium et spes 16), zapominając o zranieniu natury ludzkiej grzechem pierworodnym i konieczności ukształtowania sumienia poprzez wiedzę o Bogu i Jego prawie. Co więcej, GS 21 przedstawia Objawienie nie jako wiedzę o Bogu, lecz jako wiedzę o tajemnicy ludzkiej natury – objawienie człowieka samemu człowiekowi.
11. “Sobór” redefiniuje pojęcie Kościoła, określając go jako “Sakrament (…) jedności całego rodzaju ludzkiego” (Lumen Gentium 1), jest zatem Kościół w tym ujęciu “sakramentem Królestwa Bożego” rozumianego jako cała ludzkość, “ludzie dobrej woli”, zaś “Kościół (Chrystusowy) trwa” jedynie “w Kościele Katolickim” (LG8). Wprowadza się nowe pojęcie “Ludu Bożego”, do którego przyporządkowane są także kręgi poza Kościołem Katolickim, posiadające elementy “prawdy i uświęcenia” (LG8/Nostra Aetate) oraz pozostające w “niepełnej” czy też “niedoskonałej łączności”. Pomija się nieprawowitość sakramentów sprawowanych nielegalnie przez heretyków i schizmatyków nawet gdy są ważne. Formuła “subsistit in” (analogiczna do formuły Akwinaty ale użytej wobec subsystencji Chrystusa w naturze ludzkiej i naturze Boskiej) w miejsce “est” pozwala na wieloznaczną intepretację tj. utożsamiającą Kościół Katolicki z Kościołem Chrystusowym (użyteczną ad intra tj. w ramach “hermeneutyki ciągłości” dla uspokojenia wiernych katolików) ale i dopuszczającą że gdzieś indziej również występuje Kościół Chrystusowy (użyteczną ad extra tj. podczas “dialogu” międzywyznaniowego i międzyreligijnego). Powyższe otworzyło drogę do “ekumenicznych” tez Unitatis redintegratio i Nostra Aetate. Sam ekumenizm opiera się na odrzucenie dotychczasowego postępowania Kościoła jako zbyt teokratycznego (i zbyt klerykalnego) oraz zbyt doktrynalnego. Narzędziami nowego humanizmu mają być wolność religijna zastępująca wcześniejszy “teokratyzm” i ekumenizm zastępujący wcześniejszy “doktrynalizm” jako przeszkodę m.in. do jedności rodzaju ludzkiego.
12. Wraz z powyższym następuje w “integralnym humanizmie” próba “ochrzczenia” (czy też “oczyszczenia” przez chrześcijaństwo) wartości epoki nowoczesnej tj. “wolności, równości i braterstwa” i uzgodnienia ich z chrześcijaństwem. Przyjmuje się zatem (co widać zwłaszcza w Gaudium et spes), że rzeczywistości ziemskie są dobre z natury (jako pochodzące od Boga – por. np. GS 11) i są swoistą materią Królestwa Bożego. Do całej ludzkości adresowany jest zatem dokument Gaudium et spes, gdzie osoba i wspólnota ludzka oraz ich działania są rozważane zasadniczo w porządku naturalnym, bez odwołania się do działania łaski, zaś grzech pojmowany jest jako szkoda dla samego człowieka nie obraza Boga. Jedną z konsekwencji tego zlania porządków naturalnego i nadprzyrodzonego będącego wynikiem braku ich wyraźnego rozróżnienia jest np. próba postawienia na piedestał pokoju ziemskiego, zrodzonego z miłości bliźniego jako “obrazu i skutku pokoju Chrystusowego” (GS 78) oraz ludzkiego braterstwa (GS 92). W konsekwencji GS (79) postuluje zarządzanie owym pokojem przez areligijną międzynarodową organizację polityczną oraz zakaz wojny (GS 81).
13. Rezultat nowego humanizmu jest możliwy do przewidzenia: “jeśli serca ludzkie nie są wynoszone do Boga przez prawdę, podtrzymywaną przez Magisterium oraz przez łaskę wlewaną przez sakramenty Kościoła, popadają w egoizm i są rządzone przez szatana. A to co jest prawdziwe w stosunku do jednostki, jest również prawdziwe w stosunku do społeczności”. Niemożliwy jest również rozdział sfery świeckiej od sfery religijnej albowiem każdy porządek społeczny i polityczny opiera się na jakiś zasadzie jakiegoś dobra wyższego niż ludzie.
14. Założenia zawarte w dokumentach Vaticanum II zostały rozwinięte w latach posoborowych. I tak definicja Kościoła jako “Ludu Bożego” i koncepcja “powszechnego kapłaństwa” (Lumen Gentium 10) znalazła rozwinięcie w koncepcji “demokratyzacji” hierarchii duchownej poprzez ograniczenie wykonywania władzy papieża czy biskupów (kolegializm) oraz zwiększenia udziału/roli stanu świeckiego (w liturgii i strukturach) czy też nawet zatarciu tego stanu: świeccy jako “powszechni kapłani” mają stać się pośrednikami między Bogiem a światem. Jednocześnie następuje zmiana samego przedmiotu kultu, w którym, zgodnie z paradygmatem humanistycznym, kultywuje się chwałę i godność Człowieka jako obrazu Boga.
15. Nowy humanizm przynosi za sobą również nowe rozumienie Objawienia, które staje się Objawieniem Słowa nie słów (tj. doktryny). Przedmiot objawienia pozostaje zatem tajemnicą, znakiem tej tajemnicy jest Jezus Chrystus, kluczowa jest zatem Jego obecność w różnych formach. Tradycja Kościoła nie jest zatem w tym ujęciu przekazywaniem doktryny lecz raczej przekazywaniem doświadczenia Jezusa Chrystusa – tzw. “żywej obecności” Chrystusa objawionego w Kościele, np. poprzez wspólną modlitwę. Tradycja tak rozumiana jest “żywa” tj. objawienie nie skończyło się wraz ze śmiercią ostatniego z Apostołów. Jak wskazuje Dei Verbum Bóg nieprzerwanie rozmawia z Oblubienicą swego Syna a przez Ducha Świętego “żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele”. W konsekwencji Kościół musi zgodnie z tą koncepcją dostosowywać się do świata by być zdolny do wypełniania swej misji uobecniania tajemnicy Boga wobec ludzkości.
16. Równolegle zmienia się pojęcie wiary – jest ona oderwana od prawdy o Bogu (doktryny) jako przedmiotu Objawienia i staje się dyspozycją do wejścia w relację doświadczenia Bożej tajemnicy. Wiara zatem staje się doświadczeniem i to doświadczeniem Bożych tajemnic w ramach żywej wspólnoty. Owo doświadczenie wiary w różnych epokach wyraża się w głoszeniu Ewangelii a pierwotnie zostało wyrażone w Piśmie Świętym, z którym zgodność zapewnia ciągłość diachroniczną Ludu Bożego (chodzi tu zatem zgodność doświadczeń obecnego i pierwotnego – założycielskiego doświadczenia Boga we wspólnocie z uwzględnieniem “żywego charakteru” czyli dostosowania do potrzeb czasów). Depozyt Wiary nie jest zatem zbiorem niezmiennych prawd o Bogu lecz depozytem doświadczenia Bożej tajemnicy. Kościół (rozumiany jako komunia – żywa wspólnota) czy Pismo Święte jest sakramentem, który uobecnia tę tajemnicę a Tradycja jest ciągłością obecności Bożej tajemnicy w sakramencie wspólnoty Kościoła. Tam gdzie dwóch czy trzech zbiera się w imię religii zachodzi owa komunia-sakrament i Chrystus jest obecny. Owa komunia – żywa wspólnota i doświadczenie Bożych tajemnic, którego jest depozytariuszem zastępuje zatem Magisterium, przysługuje jej walor nieomylności. Ortodoksja jest w tym ujęciu zgodnością z doświadczeniem “żywej komunii”. Herezją w tym ujęciu jest odrzucenie aktualnej żywej wspólnoty. Powyższe prowadzi do “charyzmatyzacji” Kościoła czyli nakierowania się na przeżywanie odczytywanego na nowo Objawienia w powyższym ujęciu.
17. Jednym z kluczowych pojęć staje się “tajemnica paschalna” – stanowiąca wyraz chrześcijańskiej radości reinterpretowanej na sposób humanistyczny to jest z odrzuceniem ducha ofiarnego, drogi Krzyża (więcej na ten temat). Nie ma w tym ujęciu potrzeby przebłagania, nie ma kwestii sprawiedliwości, pozostaje jedynie wizja miłości Boga jako dobrego ojca do człowieka i Bożego miłosierdzia. Także sama misja odkupieńcza przestaje być w tym ujęciu wynagrodzeniem Bogu Ojcu a staje się wyłącznie misją miłosierdzia i miłości Boga Ojca, który posyła Syna do ludzkości by objawić jej ją samą (tak głosi Gaudium et Spes). Jednocześnie następuje przesunięcie akcentów ze śmierci Chrystusa – Ofiary Krzyża na Zmartwychwstanie, śmierć jest jedynie przejściem do tego Zmartwychwstania, widać to w szczególności w posoborowej liturgii, która została skonstruowana jako radosne, dziękczynne (za zbawienie) zgromadzenie i uczta a znaczna większość jej uczestników nie ma w ogóle świadomości Mszy jako uprzytomnienia Ofiary Krzyża i jej przebłagalnego charakteru. Chrystus (uwielbiony nie ukrzyżowany) jest w niej obecny przede wszystkim jako znak, w związku z tym że uczestnicy gromadzą się w jego imię.
Celem humanizmu jest propagowanie “godności ludzkiej” czyli działanie ad maiorem hominis gloriam, celem “integralnego humanizmu” jest pogodzenie powyższego z chrześcijańskim teocentryzmem czyli próba utożsamienia chwały człowieka z chwałą Bożą, co kończy się, jak zauważa autor, przewrotnym podporządkowaniem Stworzyciela stworzeniu. W tym antropocentrycznym ujęciu Stwórca jest umieszczany …More
Celem humanizmu jest propagowanie “godności ludzkiej” czyli działanie ad maiorem hominis gloriam, celem “integralnego humanizmu” jest pogodzenie powyższego z chrześcijańskim teocentryzmem czyli próba utożsamienia chwały człowieka z chwałą Bożą, co kończy się, jak zauważa autor, przewrotnym podporządkowaniem Stworzyciela stworzeniu. W tym antropocentrycznym ujęciu Stwórca jest umieszczany całkowicie w służbie postępu godności ludzkiej, co wspomaga się twierdzeniem że Bóg stworzył człowieka dla niego samego, z miłości, tj. nie dla własnej chwały lecz chwały człowieka. Towarzyszy powyższemu personalistyczna metafizyka, podkreślająca aż do przesady godność i autonomię osoby ludzkiej, jako godnej bycia celem samym w sobie. Tymczasem ani osoby ani rzeczy nie powinny być miłowane jako ostateczne dobra i cele same w sobie, gdyż ich całe dobro pochodzi od Ostatecznego Celu i Dobra, którym jest Bóg.
