Ks. prof. dr hab. Marian Banaszak "Historia Kościoła katolickiego", tom III - Czasy Nowożytne (1517-1917), rozdział 2 - Wybuch Reformacji
Historia Kościoła Katolickiego
Tom 3
Czasy nowożytne 1517 – 1914
Rozdział 2
Wybuch reformacji
Kościół, przez misje rozwijający się geograficznie i liczebnie poza Europą, przeżywał okres świetności w jeszcze jednej dziedzinie: w sztuce renesansowej. Był to jednak blask zewnętrzny, pod którym ukrywały się cienie samego humanizmu, a przede wszystkim wewnętrzna słabość Kościoła, narastająca od dawna wskutek trzech zasadniczych przyczyn: braku w nim powszechnej reformy, niekorzystnej sytuacji politycznej cesarstwa przy końcu średniowiecza, obolałych stosunków ekonomicznych i społecznych rycerstwa, mieszczaństwa i chłopstwa, zwłaszcza w Niemczech, w których też wybuchła reformacja i najpierw dokonał się rozłam w jednym dotychczas Kościele. Wymienione przyczyny - poza brakiem reformy Kościoła - miały wszakże minimalny wpływ na sam fakt ogłoszenia (1517) przez Marcina Lutra tez o odpustach, co uznaje się za początek rozłamu.
Reformacyjny program Lutra kształtował się przez studium Pisma Świętego i dzieł świętego Augustyna oraz jego osobiste przeżycia religijne. Nie zyskałby wszakże tylu zwolenników i swoim wystąpieniem przeciw odpustom nie wyzwoliłby tak gwałtownego ruchu reformacyjnego, gdyby nie działały tamte przyczyny. Rozłam stał się faktem najpierw w jego osobistym życiu, gdy spalił (1520) bullę papieską, żądającą odwołania błędnej nauki, i gdy została rzucona (1521) na niego klątwa, następnie zaś w Kościele niemieckim, gdy książęta - elektor saski i landgraf heski - własnowolnie dokonali (1524) u siebie reformy Kościoła według nauki Lutra. Obok Kościoła katolickiego zaczęły wówczas istnieć Kościoły ewangelickie. Cienie renesansu
W pierwszej połowie XVI wieku działali nadal najwybitniejsi twórcy sztuki renesansowej i pisarze humaniści. Widocznym staje się też rozwój urządzeń technicznych. Wprawdzie umierają: Leonardo da Vinci (1519) i Rafael Santi (1520), ale Michał Anioł stale jest jeszcze u szczytu swej twórczości. W 1520 roku rozpoczyna we Florencji nagrobki Giuliana i Lorenza Medici, potem w Rzymie wykonuje Sąd Ostateczny w Kaplicy Sykstyńskiej, kontynuuje budowę bazyliki św. Piotra i zajmuje się budową kościoła S. Maria degli Angoli. Z wybitnych dzieł, dzięki kościelnemu mecenatowi powstają: Tycjana Wniebowzięta dla kościoła Trari w Wenecji i inne Madonny oraz freski w kościele św. Jana Ewangelisty w Farmie, i Cierniem koronowanie;Albrechta Dűrera Czterech Apostołów, Correggia Madonny, Mistyczne zaślubiny św. Katarzyny i Święta noc; Giorgia Vasariego (autora pierwszej historii sztuki) freski o tematyce religijnej: Paola Veronesego Gody w Kanie Galilejskiej; Wita Stwosza, który już w 1489 roku ukończył ołtarz mariacki w Krakowie, poliptyki i ołtarze dla kościołów w Niemczech.
W dziedzinie muzyki kościelnej głośną stała się kompozycja Missa de beata Virgine A. Brumela, dykcjonarz muzyczny Jeana Tinctori de Nivelles, a przede wszystkim kompozycje G. P. Palestriny (1525- 1594) znakomite już w pierwszym okresie jego działalności, gdy był kapelmistrzem przy bazylice św. Piotra w Rzymie, a następnie przy bazylice św. Jana na Lateranie. Kompozycje Palestriny uznano na soborze trydenckim za obowiązujący styl muzyki kościelnej.
W Polsce jest to okres szczególnego rozkwitu renesansu, jej prawdziwy złoty wiek w sztuce i literaturze. Czołowym zabytkiem architektury stała się kaplica Zygmuntowska w katedrze wawelskiej. Oprócz cudzoziemców działali polscy artyści, jak cysters Stanisław Samostrzelnik z Mogiły (zm. 1541), twórca dużych kompozycji figuralnych. Przybywanie artystów z zagranicy było możliwe dzięki mecenatowi polskich władców i możnych rodów, a także prymasów i biskupów. Jan z Lublina dał polskiej muzyce organowej dobre podstawy rozwoju. Jego Tabulatura organowa obejmuje ponad 680 utworów muzycznych. Kapela rorantystów, założona (1540) przez króla z duchownych
przy kaplicy Zygmuntowskiej, znalazła naśladowców przy innych katedrach i kościołach.
Świetność sztuki renesansowej opromienia ludzi Kościoła, którzy chętnie uprawiali mecenat, jak papież Leon X. Cieniem wszakże jest uprawianie mecenatu często kosztem nie tylko środków materialnych, potrzebnych na inne cele kościelne, ale także zaniedbania obowiązków stanu duchownego. Innego rodzaju cieniem, dostrzeganym w sztuce renesansowej, jest pesymizm, którego symbolem stały się dzieła Tycjana z końcowego okresu życia, jak wymienione już Cierniem koronowanie i autoportrety artysty. Pesymizm ten był stanem ducha wielu ludzi XVI-wiecznego humanizmu, może na skutek rozwiniętej przez niego umiejętności krytycznego spojrzenia na życie. W tym krytycyzmie i pesymizmie widzi się czynniki ułatwiające rozwój reformacji.
Krytycyzm i pesymizm
Humanizmowi przypisuje się nauczenie ludzi krytycznego myślenia. W rezultacie rozwijała się nauka, obalająca niejeden mit historyczny, jak Darowizna Konstantyna, czy też owocująca krytycznym wydaniem tekstów pisarzy wczesnochrześcijańskich i przekładami Pisma Świętego z krytycznym komentarzem, jak to widać u Erazma z Rotterdamu. Wykorzystali to propagatorzy reformacji, którzy przejęli jego greckie wydanie Nowego Testamentu za oficjalny tekst Kościoła ewangelickiego. Krytycznie spoglądali humaniści na niedomagania Kościoła, które może nie były o wiele większe niż przed okresem Renesansu, lecz teraz gorzej je znoszono. W swoim krytycyzmie człowiek renesansowy wydaje się być bardziej wrażliwy na dostrzeżony w Kościele rozłam między ideałami a rzeczywistością, między nauką a życiem. Nastawiony wszakże krytycznie do dotychczasowych autorytetów, w tym także do autorytetu władzy kościelnej, zwłaszcza że istniały szkodliwe niejasności w rozumieniu Kościoła, mniej krytycznie lub bezkrytycznie spoglądał na własne postępowanie. Wydawało mu się, że lepiej od autorytetów rozumie życie, musiał więc papież Hadrian VI powiedzieć: występek stał się tak bardzo zrozumiały, że ci, którzy mu ulegali, nie dostrzegali już w tym grzechu.
Humanizm zrodził świadomość nowych czasów i nowe pojęcie reformy Kościoła. W mentalności wielu humanistów dotychczasowy Kościół utożsamiał się z tym, co dawne, chętnie więc przyjmowali oni nowy model Kościoła w wydaniu reformacji. Ich krytycyzm wobec teologu scholastycznej, wobec kleru i papiestwa wywoływał atmosferę antyscholastyczną, antyklerykalną i antyrzymską. Rozbudzona przez humanizm tęsknota za wolnością wydawała się być spełniona w reformacji, która tak silnie akcentowała wolność jako prawo każdego chrześcijanina. Humanizm obejmował wszakże elitarne grupy ludzi.
Pesymizm ogółu ludzi mniej rodził się z krytycyzmu, dostrzegającego niedostatki w Kościele, więcej był on właściwością przełomu XV i XVI wieku, kiedy wzmogły się eschatologiczne oczekiwania końca świata. W kazaniach, sztukach widowiskowych, śpiewie kościelnym, obrazach i rycinach przedstawiano apokaliptyczne nieszczęścia, grożące człowiekowi. Ich potwierdzenie dostrzegano w kataklizmach, które nawiedzały niejeden kraj. Istniała wielka śmiertelność ludzi, szczególnie niemowląt i dzieci (ok. 50%), spowodowana najczęściej epidemiami, które wybuchały na skutek głodu po klęskach nieurodzaju, albo na skutek tzw. morowego powietrza. W 1521 roku zaraza odebrała życie setkom mieszkańców Paryża. Codziennie grzebano na jednym tylko cmentarzu Saints Innocents około 40 osób. Luter w oczekiwaniu rychłego końca świata pisał już w 1520 roku: Ostatni dzień jest na progu.Historycy podkreślają, że nie zrozumie się w pełni rozwoju reformacji, jeżeli nie weźmie się pod uwagę panującej wówczas w Europie, a szczególnie w Niemczech, atmosfery oczekiwania na koniec świata.
Optymizm Erazma
Erazm z Rotterdamu (1469-1536), mnich żyjący poza klasztorem, teolog, filolog i literat, zwany księciem humanistów, nie żywił życiowego pesymizmu, ani eschatologicznego. Cieszył się swoją sławą, kochał wolność osobistą i spokój. W życiu religijnym dawał pierwszeństwo miłości Boga, a nie lękowi przed Nim. Krytycznie odnosił się do ujemnych objawów ówczesnego życia kościelnego. Subiektywnie uznawał złe postępowanie chrześcijan za większą herezję, niż głoszenie błędów teologicznych. Z ironią pisał o tradycyjnej pobożności i wypaczeniach w ceremoniach kościelnych. Piętnował skostnienie scholastyki i szkolną uczoność teologów. Gdy jednak chciano go pozyskać do Kościoła ewangelickiego, oświadczył, że dostrzega braki w Kościele katolickim, ale je toleruje, chce wszakże, by ten Kościół tolerował także jego osobiste braki. Spełnienie reformy kościelnej widział przede wszystkim przez wychowanie i podniesienie poziomu intelektualnego chrześcijan. Dał temu wyraz w wydanym (1504) i ponowionym (1518) Enchiridionie, w którym przedstawia chrześcijanina wykształconego jako ideał człowieka. Będąc humanistą, doceniał znaczenie wolnej woli człowieka, a jako teolog nie widział bez niej etyki chrześcijańskiej. Wystąpił więc ze swoim traktatem O wolnej woli przeciw rozprawie Lutra O woli niewolnej. Oznaczało to rozejście się ich dróg na terenie nauki. Erazm poniechał wówczas swej rezerwy wobec doktryny Lutra. Gdy z początku czyniono mu zarzuty, że pozostaje na uboczu reformacji, bo troszczy się zbyt o swoją sławę i nie chce narazić się wielkim panom, uzasadnił swoją postawę wstrętem do opowiadania się po stronie jakiejkolwiek partii. Podkreślił zarazem, że nie chce żadnej z nich służyć, gdyż za bardzo kocha wolność. Wyznał wszakże kiedy indziej: od Kościoła katolickiego nie oderwie mnie nawet śmierć, chyba ze on sam w sposób wyraźny oderwie się od Chrystusa.
Erazm do końca życia liczył na możliwość pojednania się katolików z protestantami przez dysputy i wyjaśnienia sprzeczności. Była to także postawa wielu jego uczniów, zwanych erazmianami. Nie tylko ta postawa i nie tylko początkowe milczenie wobec nowej doktryny Lutra, ale także niektóre wcześniejsze poglądy księcia humanistów sprzyjały powstaniu i rozwojowi reformacji. Głosił bowiem, że dla prawdziwego chrześcijanina sakramenty, stan kapłański i urzędy kościelne nie są nieodzowne. Tak się złożyło, że umarł w Bazylei po zaprowadzeniu tam reformacji, nie został więc opatrzony ostatnimi sakramentami. Nigdy wszakże nie zerwał z Kościołem katolickim.
Kryzys ekonomiczno-społeczny
Ogólnie przyjmuje się, że w pierwszej połowie XVI wieku trwał gospodarczy wzrost Europy. Nie brakowało jednak problemów, jak nieustannie wzrastające ceny, szczególnie żywności (w Hiszpanii aż o 50%, od początku do połowy XVI wieku). Wpływ na to miała zwiększająca się liczba ludzi i przenoszenie się znacznej części mieszkańców wsi do miast, przyciągniętych rozwijającym się w nich handlem i rzemiosłem.
Chłopi, nękani wielką śmiertelnością swych dzieci i częstym brakiem rąk do pracy, boleśnie odczuwali ciężar świadczeń na rzecz pana i Kościoła. Właściciele ziemscy dążyli zaś do powiększenia powinności chłopskich, co zauważa się szczególnie w niektórych księstwach niemieckich. Jeżeli nawet chłopi nie popadali przez to w nędzę, to bronili się najpierw prawnie, potem siłą przed ograniczaniem ich dotychczasowej autonomii i uprawnień do korzystania z wspólnych pastwisk, lasu i wody. Powoływali się na dawne prawa i żądali postępowania z nimi według Bożej sprawiedliwości. W Niemczech oczekiwali od reformacji uzyskania dla siebie pełnej wolności ekonomicznej i społecznej, choć Luter mówił o niej przede wszystkim w znaczeniu religijnym i kościelnym. Poparli reformację, póki nie doznali od niej zawodu podczas wojny chłopskiej.
Miasta, bogacące się na handlu i rzemiośle, przeżywały napięcia społeczne wskutek wzrastającego zróżnicowania stanu mieszczańskiego. Plebs miejski, choć także należał do bractw kościelnych, odczuwał nieraz wrogość do bogatego kleru i zasobnych - w jego mniemaniu - klasztorów. Bogaci mieszczanie byli hojni dla Kościoła, uposażając altarie i szpitale parafialne, lecz pragnęli zmniejszenia przywilejów kleru, zwłaszcza zniesienia jego wolności od podatków i sądownictwa miejskiego, zwiększenia zaś swoich uprawnień w Kościele. Wiele miast często z tych powodów włączało się do ruchu reformacyjnego. Niejedna rada miejska wprowadzała zmiany kościelne mocą swoich uchwał.
Rycerze byli stanem najbardziej niezadowolonym z istniejącej sytuacji społeczno-ekonomicznej. W całej Europie zachodniej przeżywali oni kryzys wskutek zmian w technice prowadzenia wojen. Tracili także swoje znaczenie w cesarstwie na rzecz wzrastającej siły książąt duchownych i świeckich. Często zubożali, niechętnie ponosili ciężary świadczeń patronackich na rzecz Kościoła. Reformacja dawała im szansę na zmniejszenie kościelnych ciężarów, a nawet możliwość zajęcia majątków kościelnych.
Sytuacja polityczna cesarstwa
Na wybuch reformacji w Niemczech miały znaczny wpływ czynniki polityczne. Książęta nie stronili od zajmowania majątków kościelnych i powiększania swych uprawnień w Kościele, ale widzieli w reformacji przede wszystkim dodatkową szansę rozszerzenia-i umocnienia swej władzy terytorialnej, kosztem cesarstwa i Kościoła.
Cesarstwo było osłabione wielu przyczynami i na wielu płaszczyznach. Maksymilian I (1508-1519) na próżno starał się wzmocnić centralną władzę państwową. Opór książąt sprawił, że zdołał zorganizować jedynie najwyższy sąd Rzeszy. Wcześniejsza walka cesarzy z papiestwem o panowanie w Italii rozbiła średniowieczny uniwersalizm i osłabiła ich władzę cesarską. Walka Francji z Hiszpanią o hegemonię w Europie Zachodniej pogłębiła kryzys cesarstwa. Po wybuchu reformacji rywalizujący z cesarzem książęta będą znajdować sojusznika w królu francuskim. Połączenie tronu cesarskiego z hiszpańskim w osobie Karola V powiększyło jego konflikt z papiestwem, które lękało się osaczenia Państwa Kościelnego przez Habsburgów, rządzących także w Neapolu i na Sycylii. Cesarz, uwikłany w wojnę Hiszpanii z Francją, zagrożony turecką ekspansją na Bałkanach, zmuszony do ustępstw na korzyść książąt, nie potrafił we współpracy z papiestwem rozwiązać trudnych problemów kościelnych w Niemczech przed reformacją i po jej wybuchu. Tej współpracy nie było także z winy papiestwa.
Teologia i papiestwo
Reformacja zaczęła się od kościelnego problemu odpustów i miała przede wszystkim kościelne przyczyny. Ich wyliczanie można zacząć od zaniedbania przez papieży i biskupów realizacji uchwał dopiero co ukończonego soboru laterańskiego piątego, wszakże jedną z zasadniczych przyczyn był stan ówczesnej wiedzy teologicznej. Teologia, uprawiana jednostronnie w formie nominalizmu, cierpiała na wielką dolegliwość, jaką był brak jasnych pojęć w nauce o sakramentach, zwłaszcza o mszy świętej, w nauce o Kościele i władzy papieskiej. Ludziom o poszerzonych przez wiedzę antyczną horyzontach umysłowych nie wystarczały scholastyczne formuły. Od teologii, a zwłaszcza od Pisma Świętego odeszli renesansowi papieże. Gdy Leon X w uroczystej procesji udawał się na objęcie tronu papieskiego, jeden z napisów głosił, że z nim obejmuje w Rzymie władanie antyczna bogini Atena, podobnie jak za Aleksandra VI władała Wenus, a za Juliusza II Mars. Żaden zaś napis nie mówił, że ma władać Chrystus i Jego Ewangelia.W kazaniach, zresztą rzadko głoszonych przez biskupów i proboszczów, mało było nawet tej scholastycznej teologu.
Istniał więc wykorzystany przez Lutra głód Słowa Bożego, tym bardziej że humaniści rozbudzili zainteresowanie Pismem Świętym, choć u nich ograniczone do krytycznego badania tekstu. Papiestwo, osłabione w ubiegłym stuleciu wielką schizmą zachodnią i koncyliaryzmem, musiało na korzyść władców czynić w konkordatach ustępstwa ze swoich praw i uprawnień biskupów. Nie rezygnowało natomiast z rozbudowanego w okresie awiniońskim systemu fiskalnego, a nawet go rozwijało, potrzebując środków materialnych na renesansowy mecenat i obronę własnych politycznych interesów w Italii. Od protestu wobec nadużyć w zbieraniu opłat za odpusty na budowę bazyliki św. Piotra w Rzymie rozpoczęła się reformacja. Lęk przed koncyliaryzmem nie pozwalał na zwołanie soboru, gdy go żądano w jej początkowej fazie. Wcześniejszym papieżom, ale również Leonowi X i Klemensowi VII można zarzucić, że myśleli kategoriami Rzymu i Państwa Kościelnego, a nie Kościoła powszechnego. Nie ulega wątpliwości, że Leon X miał szansę na powstrzymanie reformacji, gdyby nie zwlekał dwa lata z zajęciem stanowiska wobec nauki Lutra.
Reforma kurii rzymskiej była konieczna, by usunąć zgubny system fiskalny i błędną praktykę obsadzania odgórnie stanowisk kościelnych w diecezjach.Przywileje, dane władcom w konkordatach lub tolerowane w ich pragmatyce władzy, nie pozwalały na stosowanie wielkich wymagań od kandydatów na biskupstwa, zwłaszcza że często nadawano je duchownym w nagrodę za służbę na dworze papieskim, cesarskim lub królewskim, co we Francji i Anglii stało się regułą.
Biskupi i duchowieństwo
Biskupi, prawie wyłącznie (tak było w Niemczech) pochodzili ze stanu szlacheckiego.Godności te uznawano za dobre zabezpieczenie na przyszłość losu swoich młodszych synów, dla których nie chciano rozdrabniać ojcowizny. Liczono także na dodanie rodowi splendoru przez biskupią lub opacką infułę. Jeżeli nawet byli w tym okresie biskupi zatroskani o reformę życia kościelnego w diecezjach, musieli pokonywać szczególne trudności z powodu ograniczenia ich władzy przez wiele egzempcji papieskich, przez patronat parafii i altarii w rękach panów, bractw i klasztorów, przez roszczenia archidiakonów, którzy dawniej uzyskali część władzy biskupiej. Duchowieństwo, zarówno wyższe jak i niższe, zbyt często nie odpowiadało wymaganiom Kościoła, nie tylko z powodu łamania prawa o celibacie, ale także z braku rozumienia potrzeb duszpasterskich. Jak nigdy przedtem, w okresie przedreformacyjnym powstało wiele beneficjów kościelnych, szczególnie altarii i prebend, lecz fundatorzy mniej dbali o potrzeby duszpasterskie, więcej natomiast o spełnienie dobrego czynu lub zapewnienie beneficjum komuś z rodziny. Wzrost ilości beneficjów powodował niedostatek kandydatów na nie, trudno więc było stosować surowe wymagania wobec zgłaszających się do stanu duchownego. Obniżało to jego poziom moralny i intelektualny. Wprawdzie na początku XVI wieku wielu duchownych (w diecezji Konstancji prawie połowa) studiowało na uniwersytetach, ale z reguły poprzestawano na naukach humanistycznych, rzadko odbywając studia teologii. Beneficja nie obsadzone chętnie łączono (kumulacja), przez co powstała niebezpieczna praktyka takiej kumulacji także dla zdobycia większych dochodów. Stosował ją niejeden kardynał, biskup i proboszcz. Jako wymowny przykład podaje się, że kardynał Aleksander Farnese (m.in. protektor Polski) posiadał jeszcze w 1556 roku dziesięć biskupstw, dwadzieścia sześć klasztorów i sto trzydzieści sześć mniejszych beneficjów. Obowiązki złączone z takimi beneficjami przekazywano zastępcom, w parafiach - wikariuszom. Według obliczeń, w Niderlandach około 50% beneficjów obsługiwali duchowni-zastępcy, często źle wynagradzani przez beneficjatów. Istniały więc różnice w sytuacji materialnej kleru, co wywoływało dodatkowe napięcia. Wielu duchownych opowiedziało się za reformacją, najczęściej szukając własnych korzyści, niejeden wszakże widział w niej, przynajmniej początkowo, potrzebną reformę swego stanu.
Klasztory i świeccy
Klasztory znajdowały się w specyficznej sytuacji, różnej dla zakonów mniszych reguły benedyktyńskiej i dla zakonów żebraczych. Opactwa pierwszych zakonów były dość często w rękach tzw. opatów komendatoryjnych, biorących dochody, a nie przebywających w klasztorach. Demoralizowało to zakonników, którzy z kolei nie dbali o wspólne życie i modlitwy chórowe, chętnie też zatrzymywali odziedziczoną porodzicach prywatną własność. Zakony żebracze, z których każdy posiadał klasztor w większych miastach, wyzwalały krytykę przez stałe zbieranie ofiar i uchybienia w zachowaniu klauzury, przez porzucanie życia zbiorowego i zaniedbywanie nauki, choć miały one swoich profesorów na katedrach uniwersyteckich. Kler diecezjalny żywił do nich pretensje za uprawianie po swojemu duszpasterstwa i kształtowanie swoistej pobożności.
Świeccy byli najczęściej pobożnymi i bardzo wierzącymi ludźmi. O Bogu prawie wszyscy mówili przy każdej okazji. Wykształceni wymieniali Jego imię w listach, a władcy w swoich dokumentach. Wiara ta nie przeszkadzała niejednemu człowiekowi w wykorzystywaniu religijnej motywacji do usprawiedliwiania czynów nie wypływających z religijności. U wielu ludzi słabo kształtowała ich postawę życiową. Ze względu bowiem na brak katechezy i odpowiednich kazań praktykowali oni religijność formalną: uczęszczali na msze i nabożeństwa, czynili fundacje i zyskiwali odpusty, bo chcieli zapewnić sobie zbawienie i pójść do nieba, czcili relikwie i odbywali pielgrzymki, bo pragnęli widzieć cuda. Rzadko zaś przyjmowali sakramenty i mało rozumieli duchowe wartości chrześcijaństwa. Ulegali przesądom i łatwowiernie przyjmowali za prawdziwe opowiadania o znieważaniu świętej hostii przez Żydów i mordach rytualnych. Podany, bez wchodzenia w szczegóły, wykaz wykroczeń i braków w życiu kościelnym i religijnym pozwala zrozumieć, że reforma Kościoła była sprawą palącą, a choć ją podejmowano nieomal w każdej z wymienionych dziedzin, to jednak nie w stopniu wystarczającym, co dawało reformacji łatwy materiał do oskarżania Kościoła katolickiego. Wiele objawów zła zna się z pism polemicznych, trudno więc ocenić, które były jej faktycznymi przyczynami. Wiadomo, że Luter nie widział w papieżu antychrysta, gdy znajdował się w Rzymie (1511),później dopiero wyolbrzymiał zło w instytucji papiestwa. Ze względu na nagromadzenie się wielkiej ilości zła i sprzyjających reformacji okoliczności politycznych, społecznych i ekonomicznych, niektórzy historycy mówią o jej powstaniu jako konieczności dziejowej.
Okazją do wystąpienia Marcina Lutra i Ulrycha Zwingliego z własną nauką o Kościele była sprawa odpustów. U Lutra ta nowa nauka kształtowała się już przed 1517 rokiem przez studium Pisma Świętego i bieg jego życia. Zapoczątkowanemu przez obu ruchowi reformacyjnemu sprzyjały okoliczności zewnętrzne w Niemczech i Szwajcarii, szczególnie zaś konflikt papiestwa i cesarstwa za Klemensa VII i Karola V.Luter znalazł poparcie u wielu duchownych, rycerzy, mieszczan i chłopów, lecz wbrew jego zamierzeniom powstały w reformacji radykalne nurty religijne i społeczne. Aprobował więc wystąpienie książąt przeciw nim, sam je zwalczał i przyjął książęcą opiekę nad swoim zagrożonym dziełem. Przez to reformacja stała się również dziełem książąt, zwłaszcza w ukształtowaniu struktury nowego Kościoła ewangelickiego.Jego teologiczną treść sformułowano w wyznaniu augsburskim, obok którego powstały jeszcze inne wyznania wiary ewangelickiej. Pewną stabilizację wyznaniową w Niemczech przyniosło interim augsburskie, a jeszcze bardziej pokój augsburski. W Szwajcarii, po rychłej śmierci Zwingliego nabrał ruch reformacyjny innego kształtu przez działalność Kalwina w Genewie i połączenie zwinglianizmu z kalwinizmem.
Marcin Luter
Rodzina Lutra była chłopskiego pochodzenia, lecz ojciec nie odziedziczył gospodarstwa i pracował w kopalni miedzi. Marcin (ur. 10.11.1483 w Eisleben) wyrósł w trudnych warunkach materialnych, kształtując swój charakter w atmosferze ludowej pobożności matki i surowych zasad ojca. Surowość ojca i nauczycieli wspominał jeszcze w późniejszym życiu, jak i to, że ukazywano mu Boga wyłącznie jako surowego i karzącego sędziego: byłem od dzieciństwa przyzwyczajony, że musiałem zblednąć i się przestraszyć, gdy tylko usłyszałem imię Chrystusa, nie byłem bowiem inaczej pouczony, jak tylko w ten sposób, że miałem Go za surowego i gniewnego sędziego.
Do szkół uczęszczał Luter w Mansfeld, dokąd przeniosła się rodzina, a potem w Magdeburgu i Eisenach, Ojciec poprawił materialną sytuację rodziny przez wytrwałą pracę i wysłał go do Erfurtu na studia uniwersyteckie. Normalnym trybem zaczął je (1501) na wydziale artium, na którym obowiązywała tzw. via moderna, czyli filozofia nominalistyczna, przesadnie podkreślająca siłę ludzkiej woli z pomniejszeniem działania Bożej laski. Luter zdobył po roku bakalaureat artium, a w 1505 roku magisterium. Według woli ojca rozpoczął studia prawa, lecz po miesiącu wziął urlop, wyjechał do rodziców, a gdy wracał, spotkała go gwałtowna burza z blisko bijącymi piorunami. Opanowany śmiertelnym lękiem, wezwał pomocy czczonej przez ówczesnych górników patronki: Pomóż mi, święta Anno, chcę zostać mnichem! Po tym wydarzeniu, wbrew radom przyjaciół i woli ojca wstąpił (17.07.1505) do klasztoru augustianów eremitów ścisłej obserwancji. W Erfurcie było kilka klasztorów innych zakonów, wybrał augustiański może z racji zachowywania w nim obostrzonej reguły, uprawiania ascezy i zajmowania się nauką. Choć nie odbył jeszcze pełnych studiów teologicznych, ówczesnym zwyczajem przyjął szybko (13.04.1507) święcenia kapłańskie. Teologię zgłębiał w studium generalnym swego zakonu, które było związane z erfurckim uniwersytetem. Gdy został (1508) lektorem filozofii moralnej na nowym uniwersytecie w Wittenberdze, kontynuował tam studium teologii, uzyskał jej bakalaureat i przyjął prowadzenie wykładów z Pisma Świętego. Przez to jeszcze bardziej wnikał w jego treść, choć zajmował się także dziełami Piotra Lombarda i Augustyna z Hippony. Wypracował sobie już wówczas pogląd (początek jego zasady biblijnej), że chcącemu mówić o sprawach Bożych zostaje tylko Słowo Boże, inaczej chodzi w ciemności. Wgłębiał się również w zagadnienia, fundamentalne później w jego reformacyjnym nauczaniu: grzech pierworodny, usprawiedliwienie człowieka grzesznego i jego zbawienie przez wiarę i miłość. Odwołany do Erfurtu, został następnie wysłany (1511) w sprawach zakonnych do Rzymu jako socjusz swego nauczyciela, Johanna Nathina. Zachował się tam jak pobożny pielgrzym, odprawił spowiedź generalną, nie odczuwał niechęci do zyskiwania odpustów. Po powrocie otrzymał skierowanie do Wittenbergi, gdzie miał się przygotować do objęcia katedry Pisma Świętego po swoim prowincjale, Johannie Staupitzu. Promocję na doktora teologii uzyskał w 1512 roku i rozpoczął zajęcia profesorskie, które prowadził do końca życia. Przyswoił sobie pamięciową znajomość tekstów skrypturystycznych, a przede wszystkim związał się wewnętrznie z Biblią. Przed wystąpieniem jako reformator wykładał Psalmy, Listy Pawłowe do Rzymian i Galatów oraz List do Hebrajczyków. Nowe zrozumienie Pisma Świętego nabył przez przeżycia w pokoju do pracy, który miał w wieży klasztornej, stąd zwane przeżyciami w wieży. Lękając się o wieczny los swej duszy, nabył (1515) pewności zbawienia, gdy wczytał się w Pawłowe zdanie z listu do Rzymian (1, 17): sprawiedliwy żyje z wiary. Powstała wówczas jego nauka o sprawiedliwości Bożej i samej wierze (sola fides). O tym swoim przeżyciu tak pisał później: W końcu Bóg okazał mi miłosierdzie, kiedy tak rozmyślałem dniem i nocą nad znaczeniem słów “sprawiedliwy z wiary żyć będzie”. Wtedy począłem rozumieć sprawiedliwość Bożą w tym znaczeniu, że sprawiedliwy żyje dzięki darowi od Boga, to jest z wiary. To sprawiło, że natychmiast uczułem się nowo narodzony, jak gdybym wszedł przez otwarte bramy do samego raju. Od tej chwili całe oblicze Pisma Świętego ukazało mi się w odmiennym świetle.
Tezy o odpustach
Od tych tez zaczął się spór Lutra z Kościołem i ruch reformacyjny. Odpusty wszakże były powszechną praktyką Kościoła od XI wieku. Brakowało natomiast uściślonej teologiczne nauki o nich, choć mówiono o skarbcu zasług Chrystusa i świętych, którym dysponuje Kościół w udzielaniu odpustów. Poprawnie też uznawano, że zyskuje się je per modum sufragii i można je ofiarować za zmarłych. Natomiast głoszący odpusty kaznodzieje przesadnie zapewniali o zyskiwaniu ich w sposób absolutnie pewny. Niejedni też akcentowali przesadnie ofiary, składane z tej okazji. Na Sorbonie już w 1482 roku krążył złośliwy aforyzm, odpowiadający znanemu polskiemu porzekadłu: gdy pieniądz orzeknie w skarbonie, już dusza siedzi na Abrahama łonie.
Zbieranie pieniędzy stało się pierwszorzędnym celem głoszonych (1517) w Niemczech odpustów. Przeznaczone na budowę bazyliki św. Piotra w Rzymie, stanowiły przedmiot handlowej umowy między kurią rzymską i księciem elektorem mogunckim arcybiskupem Albrechtem. Arcybiskup ten uzyskał w krótkim czasie (kumulacja) arcybiskupstwo magdeburskie, administrację biskupstwa halberstadzkiego i arcybiskupstwo mogunckie, za co winien był uiścić cesarzowi 2 tysiące guldenów i Rzymowi 24 tysiące jako opłatę kurialną. Gdy obdarzono go funkcją papieskiego komisarza do sprawy odpustów w Niemczech, postanowiono zostawić mu z nich połowę dochodów na pokrycie tamtych opłat. Arcybiskup był więc zainteresowany, żeby za odpusty zebrać co najmniej 52 tysiące guldenów. Taką sumę pożyczył z banku Fuggerów, by od razu przekazać swoją należność do Rzymu, bankierom zaś powierzył zorganizowanie głoszenia odpustów i zbierania za nie opłat. Oni z kolei byli zainteresowani, by wpłynęło więcej pieniędzy niż 52 tysiące guldenów, gdyż nadwyżka pozostawała dla nich.
Arcybiskup jako papieski komisarz wydał Instructio summaria o głoszeniu odpustów. Poprawnie przedstawił w niej naukę o odpustach. Nie mówił o darowaniu przez nie grzechów w przyszłości popełnionych, co zarzucał Luter, lecz rażąco akcentował zbieranie opłat. Kaznodzieją głoszącym odpusty w Brandenburgii był dominikanin Johann Tetzel. Mieszkańcy Wittenbergi nie mogli ich zyskiwać u siebie, bo książę elektor saski nie pozwolił kaznodziei występować na terenie swego księstwa. Szli więc do Juteborga na terytorium brandenburskim i przynosili zaświadczenie o uzyskaniu odpustów. Luter spotykał się z takimi zaświadczeniami podczas słuchania spowiedzi. Według niego było to kupowanie odpustów i lekceważenie pokuty jako obowiązku chrześcijanina. Już w 1516 roku, głosząc w kaplicy zamkowej kazanie o żalu za grzechy, atakował praktykę odpustów. Po roku przygotował tezy o odpustach do teologicznej dyskusji. Tezy te, w liczbie 95, dołączył Luter do pisma, które przekazał (31.10.1517) arcybiskupowi magdeburskiemu jako papieskiemu komisarzowi. W piśmie występował ze skargą na nadużycia głoszących odpusty kaznodziejów, żądał wycofania Instructio summaria, bo inaczej należy oczekiwać wielkiego zgorszenia i zgubnych skutków takiego działania. Tezy posłał także biskupowi brandenburskiemu Hieronimowi Schultzowi jako miejscowemu ordynariuszowi. Nie ma natomiast w źródłach historycznych najmniejszej wzmianki, by przybił je na drzwiach zamkowego kościoła w Wittenberdze, jak mówiło się w historii do niedawna. Stały się jednak szybko znane i opublikowane drukiem.
Pierwsza teza stwierdzała: Pan nasz Jezus Chrystus przez swoje wezwanie: Czyńcie pokutę (Mt 4, 17) chciał, by całe życie chrześcijanina było pokutą. Gdy weźmie się pod uwagę, że tezy Lutra były ułożone do dyskusji, dostrzega się w nich krytykę nadużyć w głoszeniu odpustów, a nie odejście od prawowitej nauki Kościoła. Ujęte wszakże w sposób polemiczny i zmierzające według tendencji nominalizmu do rozdzielania tego, co ludzkie, od tego, co boskie, zdobyły ogromną popularność. Widziano w nich stawiane i wypowiadane już wcześniej, lecz prywatnie, pytania, skargi i resentymenty wielu ludzi w Niemczech. Luter, świadomy naukowego charakteru tez, wyłożył je przystępnie ludowi w kazaniu o odpustach i łasce. Osobne wyjaśnienie tez (Resolutiones) przekazał też papieżowi Leonowi X, biskupowi brandenburskiemu i swojemu prowincjałowi. W liście do papieża pisał o niebywałym powodzeniu tez i niemożliwości ich odwołania.
Dysputy i zwolennicy
Leon X otrzymał tezy od zaniepokojonego arcybiskupa mogunckiego wcześniej, niż pisał do niego Luter. Wiedział też o przeciwdziałaniu dominikanina Tetzela. W Rzymie sądzono więc, że jest to teologiczna kontrowersja i rozgrywka między dwoma zakonami: augustiańskim i dominikańskim. Na kapitule prowincjalnej dominikanów we Frankfurcie n. Odrą prowadzono dyskusję nad tezami Lutra i nad przeciw nim ułożonymi 106 tezami rektora tamtejszego uniwersytetu, Konrada Kocha z Wimpen. Podjęto też decyzję o wniesieniu do Rzymu skargi na Lutra. Przeciwnie uczyniła kapituła prowincjalna augustianów w Heidelbergu. Po dyskusji nad dodatkowymi 28 tezami Lutra (Theologia paradoxa), dotyczącymi grzechu pierworodnego, łaski Bożej, wolnej woli człowieka i jego niezdolności z siebie samego do dobra, demonstracyjnie opowiedziała się za nim. Zwolennikami Lutra stali się także słuchający dyskusji młodzi teologowie: dominikanin Martin Butzer oraz Johann Brenz i Erhard Schnepf, późniejsi reformatorzy księstwa Wirtembergii. Po powrocie z kapituły do swego miasta, Luter wygłosił kazanie na temat Będziecie wyklęci (J 16, 2), w którym znamienna była jego wypowiedź, że człowiek, umierający w niesprawiedliwie nałożonej klątwie, może się zbawić, choćby nie otrzymał ostatnich sakramentów. W świetle tej wypowiedzi łatwiej zrozumieć ustosunkowanie się Lutra do ogłoszonej na niego ekskomuniki papieskiej. Zanim do niej doszło, w Rzymie kapituła generalna dominikanów promowała Tetzela na doktora teologii, co zwolennicy reformacji odczytali jako prowokację. Dominikanin Silvestro Prierias, na żądanie Leona X, przygotował w ostrym tonie sformułowane uwagi o nauce Lutra. Papież podjął decyzję o wezwaniu go do Rzymu na przesłuchanie. Luter otrzymał wezwanie od papieskiego legata, kardynała Kajetana (Tommasso de Vio z Gaety OP), który przybył do Niemiec zachęcać na sejmie stany Rzeszy do wojny z Turkami.Zaniepokojony tym wezwaniem, zwrócił się do swego księcia Fryderyka Mądrego, by przez cesarza uzyskał u papieża załatwienie jego sprawy w kraju, a nie w Rzymie, i szybko przygotował na piśmie swoje wyjaśnienia (Responsiones), w których jednak wyraźnie wypowiedział się, że papież i sobór mogą się mylić, jedynie Pismo Święte jest nieomylne.
Leon X polecił z kolei swemu legatowi, by wezwał do siebie Lutra jako notorycznego heretyka i go przesłuchał. Jeżeli nie odwoła błędnej nauki, ma być dostarczony do Rzymu jako więzień. Papież domagał się jednocześnie od elektora saskiego, by dostarczył tego syna zła do Kajetana lub do Rzymu. Elektor opowiedział się za załatwieniem sprawy w Niemczech i za łagodnym traktowaniem Lutra. Papież musiał w tym czasie liczyć się z żądaniami księcia, bo przy jego pomocy jako księcia elektora nie chciał dopuścić, by po śmierci Maksymiliana I wybrano cesarzem króla hiszpańskiego Karola I. Wyznaczony na sędziego kardynał Kajetan dokładnie przeczytał pisma Lutra i starał się go pozyskać łagodnością, choć nie mógł jako teolog przyjąć niektórych jego twierdzeń. Podczas gorącej dysputy z nim nabrał przekonania, że jego nauka oznacza utworzenie nowego Kościoła. Luter oświadczył wówczas, że prawda jest panią także nad papieżem i że on nie oczekuje więcej ludzkiego sądu w tym, co poznał jasno jako Boży wyrok. Wprawdzie po trzech dniach dyskusji z legatem napisał na naleganie zakonnych przełożonych list do niego z obwinianiem siebie za ostre wystąpienia i z obietnicą niezajmowania się odpustami, lecz także z oświadczeniem nieodwołania niczego ze swej nauki. W drugim liście oznajmił legatowi o wyjeździe z Augsburga i złożeniu apelacji od papieża źle poinformowanego i od swoich sędziów do papieża dobrze poinformowanego. Tę apelację wciągnął też do akt notariusza publicznego i przybił ją na drzwiach augsburskiej katedry. Trwał odtąd w nastawieniu, że odwoła swe poglądy, jeżeli udowodni mu się błąd na podstawie Pisma Świętego. Bez znaczenia dla niego była papieska konstytucja o odpustach, wydana (1518) według projektu legata Kajetana. Luter, na wypadek papieskiej ekskomuniki, złożył w kościele Bożego Ciała w Wittenberdze apelację do soboru. Została ona wydrukowana i rozpowszechniona, lecz jak twierdził, wbrew jego woli. Fryderyk Mądry oświadczył legatowi, że profesor jego uniwersytetu nie wpadł w herezję i jest skłonny do dyskusji, nie może więc go wydać władzy kościelnej. Polityczne względy skłoniły papieża, by przez rok zaniechać dalszego postępowania przeciw Lutrowi, lecz nie uspokoiło to roznamiętnionych umysłów. Nauka reformatora z Wittenbergi zdobywała coraz więcej zwolenników. Andrzej Karlstadt (Bodenstein), uniwersytecki kolega Lutra, należał do nich. Przeciw polemizującemu z reformatorem pismu Obelisci profesora ingolstadzkiego Johanna Ecka ogłosił 12 tez do dysputy. Za zgodą księcia Jerzego Saskiego odbyła się ona na uniwersytecie lipskim przy udziale Lutra, który na tezy Ecka przygotował antytezy. Dysputa lipska (27.06. – 16.07.1519) miała za przedmiot prawo Boże, prymat papieski i autorytet soboru. Gdy Eck wypowiedział pogląd, że nauka Lutra przeciw Boskiemu ustanowieniu prymatu stawia go na równi z Wiklefem i Husem, których potępił sobór w Konstancji, on replikował tezą o omylności także soborów powszechnych, gdyż jedynym i nieomylnym źródłem wiary jest Pismo Święte. Jego zasada sola Scriptura została teraz definitywnie określona. W niej zawarł także pogląd, że Pismo Święte jest jasne samo w sobie i nie potrzebuje żadnego kościelnego autorytetu do wyjaśniania jego sensu. Dla Ecka i katolików stało się zrozumiałe, że nauka Lutra nie oznacza reformy Kościoła, ale jest atakiem na jego strukturę i doktrynę. Potwierdzeniem tego były następne pisma Lutra.
Fundamentalne pisma
Po dyspucie lipskiej, którą Luter formalnie przegrał, pozyskując jednak dzięki niej młodego, utalentowanego i już znakomitego znawcę języków starożytnych, Filipa Melanchtona (Schwarzerd) i stając się bohaterem narodowym, opublikował (1520) cztery głośne pisma, które dały teologiczny fundament nowemu Kościołowi ewangelickiemu, choć zawierały krytykę Kościoła papieskiego, jak go Luter nazywał. Ukazały się one w 1520 roku, po szeregu drobniejszych pism polemicznych i budujących, w których autor wykazał się umiejętnością stosowania języka często dowcipnego i ciętego, a przede wszystkim zrozumiałego także dla ludu.
O papiestwie w Rzymie przeciw sławnym romanistom w Lipsku ukazało się jako replika na pisma Silvestra Prieriasa i franciszkanina, Augustyna Alveldta, które silnie podkreślały prymat i nieomylność papieża. Luter przedstawił w nim Kościół jako zgromadzenie serc ku jednej wierze, które nie ma na ziemi żadnej głowy, lecz sam Chrystus w niebie nim kieruje. Papieża należy znosić jako Boży dopust, tak jak gdyby był Turkiem nad nami. Wymienione nadużycia władzy papieskiej stanowiły trafne odwołanie się do resentymentów w Niemczech wobec kurii rzymskiej.
Do chrześcijańskiej szlachty niemieckiego narodu o poprawie chrześcijaństwa zapowiadał Luter już wcześniej jako pismo ulotne do cesarza Karola V i szlachty przeciw tyranii i podłości kurii rzymskiej. Pisał więc o schronieniu się romanistów, czyli kurii rzymskiej, za potrójnym murem, by nie dopuścić do reformy Kościoła. Według niego potrójny mur stanowiły: 1. władza duchowna, wywyższająca się nad świecką,2.przypisywanie jedynie papieżowi prawa do wyjaśniania Pisma Świętego,3.zastrzeżenie mu prawa do zwoływania prawowitego soboru. Przeciw tym nadużyciom podkreślił Luter powszechne kapłaństwo wiernych, brak różnicy między świeckimi i duchownymi, prawo władzy świeckiej do zwołania soboru, gdy papież i biskupi wzbraniają się wypełnić swą służbę, nadużycia kurii rzymskiej i własny program reform, jak zniesienie papieskich rezerwacji, celibatu i wielu świąt. Pismo to stało się bardzo poczytnym, przedstawiało bowiem reformę Kościoła jako sprawę całego narodu. O niewoli babilońskiej Kościoła było przeznaczone dla teologów, częściowo jako replika na traktat Alveldta przeciw komunii pod obu postaciami. Za niewolę Kościoła uznał Luter dogmaty o sakramentach i prawo o przeszkodach małżeńskich. Według niego, z ustanowienia Chrystusa są tylko trzy sakramenty: chrzest, Eucharystia i pokuta. Co do Eucharystii, podkreślał silnie obecność w niej Ciała Chrystusa, lecz otwartą pozostawił kwestię, w jaki sposób ona się dokonuje. Zdecydowanie natomiast odrzucił mszę świętą jako ponowienie Ofiary Chrystusa. Podobnie odrzucił sakramentalne kapłaństwo, gdyż jedynie potrzebni są słudzy Słowa i znawcy Biblii. Nauka Lutra o sakramentach obalała dotychczasowy kult w Kościele, zradykalizowała więc ruch reformacyjny. Niektórzy przyjaciele reformatora (Staupitz) odsunęli się od niego. Uniwersytet paryski opublikował protest przeciw temu pismu, król angielski Henryk VIII wystąpił z obroną siedmiu sakramentów (Assertio septem sacramentorum). Erazm z Rotterdamu był zdania, że przed wydaniem tej rozprawy Lutra można było jeszcze zlikwidować rozłam, po niej stało się to prawie niemożliwe.
O wolności chrześcijanina napisał Luter na wieść o wydaniu bulli papieskiej z ekskomuniką na niego. Nalegał na to zaufany i wpływowy dyplomata księcia elektora saskiego, Karl Militz, by przez to dziełko przekonać papieża o praworządności i dobrej woli Lutra. Nie było więc w tym piśmie polemiki, lecz przedstawienie ideału chrześcijańskiego życia. Została wszakże powtórzona nauka o usprawiedliwieniu i udoskonaleniu chrześcijanina jedynie przez wiarę Słowu Bożemu, a nie przez pełnienie dobrych uczynków.
Zerwanie z Kościołem
Przez swoje fundamentalne pisma Luter faktycznie odszedł od dotychczasowego Kościoła. Wkrótce też dokonał formalnego zerwania. W Rzymie wznowiono działanie procesowe przeciw Lutrowi po wyborze Karola V na cesarza, gdy nie trzeba było zabiegać o względy polityczne księcia elektora saskiego. Końcowe orzeczenie przygotowały trzy komisje, wykorzystując treść potępiających Lutra uchwał uniwersytetu kolońskiego (30.08.1519) i lowańskiego (7.11.1519). Po omówieniu na papieskim konsystorzu opublikowano je w bulli Exsurge Domino (15.06.1520), która potępiała 41 zdań Lutra dosłownie cytowanych, z określeniem, że są heretyckie, błędne, złośliwe, obraźliwe i sprzeczne z nauką katolicką, lecz bez podania teologicznej kwalifikacji każdej z tez. Pominięcie szczegółowego omówienia nauki Lutra było szkodliwe, bo bulla aż do soboru trydenckiego pozostała jedyną oficjalną wypowiedzią Kościoła o niej. Od Lutra żądała odwołania błędów w ciągu 60 dni. W Niemczech mieli ogłosić bullę nuncjusze papiescy, Jan Eck i włoski humanista Hieronim Aleander. Napotykali wszakże na opór biskupów i uniwersytetu lipskiego. Studenci w Lipsku urządzili demonstrację przeciw ogłoszeniu bulli. Studenci w Erfurcie zagarnęli jej drukowane egzemplarze i wrzucili do rzeki. Uniwersytet wittenberski czekał na decyzję nieobecnego księcia elektora. Karl Militz starał się załagodzić sprawę, nakłonił więc Lutra, by napisał list do papieża z wcześniejszą datą.Powstała wówczas broszura O wolności chrześcijanina i list pełen czci dla Leona X. Luter pisał, że Leon X zasługuje na to, by być papieżem w lepszych czasach. Nie pominął wszakże ostrego ataku na kurię rzymską i otoczenie papieża, w tym na Jana Ecka.Atak został ponowiony w osobnym piśmie przeciw Eckowi i w łacińskiej odpowiedzi na samą bullę (Przeciw świętokradzkiej bulli Antychrysta). Aleander prowadził rozmowy z księciem elektorem, który był zdania, że bulla nie obala nauki Lutra, odmówił też wystąpienia przeciw niemu. Cesarz jednak przygotowywał surowe rozporządzenie przeciw reformatorowi, a na uniwersytecie lowańskim spalono (8 X) pisma Lutra. Elektor saski obstawał przy swoim, co ośmieliło zwolenników reformacji w Wittenberdze do publicznego wystąpienia, Luter zorganizował (10.10.1520) spalenie bulli oraz księgi prawa kościelnego i pism swoich przeciwników, Ecka i Emsera. Na oczach tłumnie zgromadzonych studentów i innych ludzi rzucił w ogień bullę z patetycznymi słowami: Skoro znieważyłaś świętą prawdę Bożą, niech Pan zniszczy cię teraz w tym ogniu. Swój czyn starał się Luter wyjaśnić w broszurce Dlaczego spalono książki papieża i jego popleczników. Nie ulega wątpliwości, że przez to zademonstrował swoje zerwanie z Kościołem, który pogardliwie nazywał papistycznym.
Ekskomunika na Lutra została ogłoszona (3.01.1521) w bulli Decet Romanum Pontificem. Jej ogłoszenie, wraz z wcześniejszymi pismami i wystąpieniami Lutra, doprowadziło do szczytowego roznamiętnienia umysłów w Niemczech i wzrostu wrogości wobec papiestwa. Według Aleandra, hasłem bojowym były dwa okrzyki: Luter! i Śmierć kurii rzymskiej! Domagano się zwołania soboru.
Edykt wormacki
Ekskomunikowany Luter powinien być ukarany według średniowiecznego prawa państwowego. Karol V czuł się wszakże związany przysięgą na kapitulację wyborczą, która zapewniała, że nikt nie będzie ukarany bez przesłuchania. Polecił więc elektorowi saskiemu, wbrew protestom legatów papieskich, by Luter przybył do Wormacji na sejm, po uzyskaniu glejtu bezpieczeństwa. Wydał jednak zarządzenie zniszczeniu wszystkich pism reformatora. Liczył bowiem na to, że on odwoła swoją herezję. Inni żywili przekonanie, że przestraszony grożącymi mu następstwami prawa państwowego nie przybędzie do Wormacji. Luter przybył (16.04.1521), otoczony podczas wjazdu przez szlachtę i witany przez tłum ludzi na ulicach. Upewniało go to, że jest na dobrej drodze postępowania. Wcześniej, przed ogłoszeniem ekskomuniki, uściślił swą naukę o Kościele i papiestwie, w piśmie Odpowiedz na Apologię włoskiego dominikanina Ambrożego Catharinusa. Określił w nim Kościół papistyczny jako demoniczną siłę, opisaną w Piśmie Świętym jako antychryst, którego trzeba zwalczać nie siłą, ale Słowem i Duchem, albowiem prawdziwy Kościół jest zrodzony ze Słowa Bożego, przez Nie wyłącznie podtrzymywany, bez żadnej potrzeby władzy papieża i biskupów. Sejm nie przesłuchiwał Lutra, lecz zadano mu pytania, czy przyznaje się do 20 pism, wydrukowanych pod jego nazwiskiem, i czy jest gotów odwołać zawarte w nich błędy. Gdy prosił o czas do namysłu, zadano mu to pytanie następnego dnia. Określił wtedy swe stanowisko: nie może niczego odwołać, dopóki nie zostanie przekonany Pismem Świętym lub oczywistymi argumentami rozumowymi, nie wierzy bowiem ani papieżowi, ani soborom, o których wiadomo, że się myliły, on zaś opiera się na własnym sumieniu, zniewolonym Słowem Bożym.
Cesarz, po posiedzeniu sejmowym, polecił oświadczyć Lutrowi, że musi teraz zastosować przeciw niemu rygory prawa, lecz on pouczony przez księcia elektora wyjechał szybko z Wormacji, a przyjaciele upozorowali na drodze jego porwanie i ukryli go pod imieniem rycerza Jorga w zamku Wartburg.Według zapowiedzi, Karol V wydał na sejmie (26.05.1521) zarządzenie (edykt wormacki): Mocą naszej władzy i autorytetu cesarskiego, za radą i zgodą tu zebranych elektorów, książąt i stanów Rzeszy niemieckiej, postanowiliśmy na wieczną pamiątkę w wykonaniu bulli wydanej przez naszego Ojca świętego papieża, który w tych sprawach jest najwyższym sędzią, że wspomniany kapłan Marcin Luter jako odpadły od Kościoła Bożego winien być uznany przez nas i przez każdego człowieka za zatwardziałego schizmatyka i publicznego heretyka.
Ks. prof. dr hab. Marian Banaszak
