La doctrine de l’âme chez Saint Thomas d’Aquin - Miles Christi.

LES DEGRÉS DE LA VIE:

Une recherche métaphysique à l'école de Saint Thomas


« Les êtres vivants sont des objets étranges » (Jacques Monod, « Le hasard et la nécessité », p. 34)

« A l’intention d’une Psyché s’est substituée la traduction d’un message » (François Jacob, « La logique du vivant », p. 10)

« Rien ne s’oppose plus désormais, sur le plan théorique, à ce que les conduites de l’homme soient décrites en termes d’activités neuronales. Il est grand temps que l’Homme Neuronal entre en scène. » (Jean-Pierre Changeux, « L’homme neuronal », p. 169)

Introduction.

Le mot « âme » fait partie des plus usités de la langue. Quand on dit de quelqu’un qu’il est l’ « âme » d’un événement, on veut signifier que c’est lui qui l’anime. Et il est intéressant de noter que le verbe « animer » ne veut dire autre chose que donner de la vie, du mouvement. Par ailleurs, il vient du latin « anima », qui signifie justement « âme ». La notion d’âme est ainsi indissociable de celle de vie, puisqu’on entend par âme le principe en vertu duquel ce qui est vivant possède la vie, et que tout être n’en possédant pas ferait partie des corps bruts, incapables de tout mouvement émergeant de leur propre intériorité et ne pouvant que le recevoir de l’extérieur, d’une façon purement mécanique.

Voir aussi: Mal et béatitude chez Saint Thomas d'Aquin.

Il arrive fréquemment que les mots qui reviennent le plus souvent dans le langage et dont l’emploi ne soulève aucun problème sémantique, s’avèrent particulièrement malaisés à une conceptualisation rigoureuse. On connaît ce que disait saint Augustin concernant le temps, à savoir qu’il savait très bien ce que c’était, à condition qu’on ne lui demande pas de l’expliquer. Il en va de même pour ce qui est des mots « âme » et « vie ». Allez demander à un biologiste quelle est la définition de la vie que propose la biologie, étymologiquement « science de la vie », et il vous répondra que de telles notions relèvent de la métaphysique, une science expérimentale telle que la biologie ne s’occupant que de phénomènes de nature physico-chimique chez les animaux. Et il va sans dire que si tout animal possède une « anima » qui lui donne d’être en vie, il vaut mieux s’abstenir de s’enquérir sur l’avis du savant à propos d’une telle « âme », car elle, pas plus que la vie, ne tombe pas sous l’observation empirique et ne constitue pas davantage un concept opérationnel à l’intérieur de sa science.

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Si le concept de vie continue de mériter l’attention des philosophes, il en va tout autrement de celui d’âme, malgré le lien qui unit ces deux termes dans toute la tradition philosophique occidentale. Le mot « âme », au sens classique de principe de vie, ne fait plus partie du vocabulaire philosophique contemporain, en dehors du contexte précis d’histoire de la philosophie, et il est clairement relégué au domaine du discours religieux ou du vocabulaire mystique. Et pourtant, force est de constater que pendant plus de deux mille ans, depuis Platon jusqu’au siècle des « Lumières », il était incontournable. A première vue, cet abandon du mot « âme » pourrait sembler paradoxal, puisque il allait toujours de pair avec celui de « vie », et que ce dernier n’est pas tombé en pareil discrédit aux yeux des philosophes. Il me semble que la réponse passe par la façon dont ces deux mots sont pensés par rapport à celui de « corps ».

En effet, la vie, qui se manifeste à travers les corps des êtres vivants, en est venue à être conçue comme une propriété de la matière dont ces corps sont constitués, découlant du haut degré de complexité qui est le leur, tandis que l’âme, en tant que principe de vie extérieur à la matière, et justement grâce auquel celle-ci devenait vivante, n’est plus considérée que comme un concept vide de sens, une « qualité occulte » des métaphysiciens et des scolastiques et utilisée à la manière d’un deus ex machina venant pallier l’ignorance dont ils se trouvaient à l’endroit du sujet qui nous occupe. Mais, avant de nous attarder sur la pertinence ou non d’un tel concept, il faudrait essayer de comprendre, de façon très sommaire, la généalogie d’un tel renversement conceptuel dans la philosophie occidentale.

Dans la philosophie scolastique, à l’instar d’Aristote, l’âme humaine était conçue comme la forme substantielle du corps, lui faisant remplir toutes ses fonctions et accomplir tous ses mouvements. Elle comportait, par ailleurs, une partie végétative, assurant les fonctions de nutrition, croissance et reproduction, et une partie sensitive, comportant les puissances cognitives et appétitives sensibles. Avec Descartes une véritable révolution a eu lieu. L’âme s’est vue déposséder de tous ses rôles dans les fonctions vitales organiques et elle a été identifiée à la seule fonction intellectuelle, ce qui jusqu’alors n’était l’apanage que des formes pures, à savoir, les anges : « Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison. » (II Méditation, AT IX, 21).

Avec la distinction entre la res cogitans, substance pensante, et la res extensa, substance étendue, l’unité bio-psychique de l’homme, que sauvegardait la théorie hylémorphique d’Aristote, est brisée. L’unité du composé humain est rendue aporétique, car on aura beau tenter de rendre compte de cette union par une prétendue action de l’âme sur le corps à travers la glande pinéale, par l’intermédiaire de laquelle le corps communique également à l’âme ses réactions et sa disposition interne, désormais, entre deux substances radicalement hétérogènes, on ne parviendra plus à rendre compte d’un commerce quelconque, et encore moins à faire ressortir l’intérêt qu’aurait une « âme-pensée », seule vraiment vivante, à se retrouver unie de manière accidentelle à un « corps-étendue », obéissant aux mêmes principes mathématiques que ceux de la mécanique régissant les corps inertes. A l’unité substantielle aristotélicienne suivra une problématique union accidentelle entre deux substances n’ayant strictement aucun lien entre elles, et, surtout, pour ce qui regarde l’âme, n’ayant nul avantage à fonctionner ensemble, l’opacité de la matière ne pouvant qu’encombrer l’activité intellectuelle d’une âme dont la seule fonction vitale est de penser toujours.

L’âme n’étant plus considérée comme un principe d’animation du corps, les lois mécaniques de la matière et du mouvement local suffiront à rendre compte de l’activité des corps vivants qui désormais seront assimilés à des machines, qui ne devront leurs mouvements à aucun « souffle vital » censé produire leur organisation et expliquer leur unité :

« Je désire que vous considériez que toutes les fonctions que j’ai attribuées à cette machine (…) suivent toutes naturellement de la seule disposition de ses organes, ni plus ni moins que font les mouvements d’une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues ; en sorte qu’il ne faut point à leur occasion concevoir en elle aucune autre âme végétative ni sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans son cœur, et qui n’est point d’autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés. » (Traité de l’homme, AT XI 202).

L’ordre de la pensée est ainsi radicalement séparé de l’ordre physiologique, dont les seules lois physiques suffisent à en rendre compte de façon exhaustive, sans avoir recours à un quelconque principe formel, source d’ordre, d’unité et d’intelligibilité. Cette séparation radicale et artificielle du psychique et du biologique chez Descartes finira par aboutir, paradoxalement, à leur identification, celle qui a cours de nos jours dans le domaine de la philosophie de l’esprit et des neurosciences, lesquelles entendent rendre compte du psychisme par les seules données de la physiologie cérébrale, et dont les trois savants français cités en exergue sont tout à fait représentatifs.

Quelques auteurs des « objections » qui suivaient les Méditations métaphysiques, notamment Gassendi et Hobbes, avaient remarqué la difficulté : comment se fait-il que deux substances complètement hétérogènes agissent l’une sur l’autre ? Car il semblerait bien que l’action réciproque exige une homogénéité de nature. Malebranche, conscient de la gravité de la difficulté, essaya de la résoudre par la doctrine de l’ « occasionalisme ». En effet, soucieux de neutraliser la thèse matérialiste hobbesienne sur la nature corporelle de l’âme, et afin de protéger celle de sa nature spirituelle, le Père de l’Oratoire fut amené à nier l’action réelle du corps sur l’âme et inversement. C’est Dieu, selon lui, qui agit directement dans les deux cas: les créatures ne sont que des occasions fournies à Dieu pour intervenir et produire sur l’âme une sensation déterminée lorsque le corps est modifié d’une certaine façon, et c’est Dieu encore qui transmet un mouvement déterminé au corps quand l’âme le veut. Les causes de ces évènements ne sont que les « occasions » de l’intervention divine, des causes occasionnelles et non pas des causes efficientes.

Seulement, on n’a toujours pas de réponse à la question de savoir pourquoi Dieu a uni l’âme, qui pour penser n’a nullement besoin d’un corps, à un corps qui pour fonctionner n’a pas non plus besoin d’une âme. Ce lien reste non seulement gratuit, mais encore inintelligible, du moment où le corps constitue un obstacle à l’intelligence de la vérité et à l’activité de la pensée. En outre, s’il n’y a de vraie causalité que divine, l’action apparente des créatures étant rapportée à Dieu tout comme leur être, l’existence et l’agir des créatures coïncidant avec l’action divine, plutôt que de résoudre le problème de la communication des substances, on le dilue dans un panthéisme de la substance unique. Malebranche se garda bien de franchir le pas, mais par la suite Spinoza, comme on le sait, aura beau jeu de le faire.

Leibniz n’accorde pas à Malebranche qu’on ait le droit de faire intervenir Dieu, cause première, pour rendre compte de l’action des créatures, causes secondes mais réelles, sans quoi on serait dans le miracle permanent. Mais lui non plus ne parviendra à expliquer de manière satisfaisante la façon dont se déroule la communication entre substances, étant donné que les monades, « unités métaphysiques » dépourvues d’extension, sont incapables d’exercer des actions réelles les unes sur les autres. La seule action réelle n’est, en définitive, que celle que Dieu réalise en établissant une correspondance entre ce qui a lieu à l’intérieur de chacune des monades: c’est la doctrine de l’ « harmonie préétablie ». Il s’approprie ainsi la théorie occasionnaliste, mais il se trouve que Dieu, au lieu d’intervenir sans cesse dans la création, a « harmonisé » dès le commencement toutes les créatures entre elles, de sorte que lorsque l’une d’elles entend agir sur une autre se réalisent dans celle-ci les effets attendus. Les créatures deviennent ainsi une sorte d’automates qui ont été réglés une fois pour toutes par leur créateur, si bien que dans chacune d’elles est inscrite toute leur histoire présente et future, en accord avec l’histoire de toutes les autres.

Mais on voit bien par là que non seulement la difficulté de l’action réciproque des substances reste entière, mais que, de surcroît, dans la solution proposée, il n’y a pas de place pour la liberté des causes secondes, chaque sujet-monade contenant de façon analytique la totalité des prédicats qui peuvent se dire de lui, aucune action ne pouvant lui être attribué à la manière d’un accident :

« Dieu, voyant la notion individuelle d’Alexandre, y voit en même temps le fondement et la raison de tous les prédicats qui peuvent se dire de lui véritablement, comme, par exemple, qu’il vaincrait Darius et Porus. (…) Ainsi, quand on considère bien la connexion des choses, on peut dire qu’il y a de tout temps dans l’âme d’Alexandre des restes de tout ce qui lui est arrivé, et des marques de tout ce qui lui arrivera, et même des traces de tout ce qui se passe dans l’univers, quoique il n’appartienne qu’à Dieu de les reconnaître toutes. » (Discours de métaphysique, § 8, cité par Bergson in Cours, vol. 3, p. 238).
Spinoza essaiera à son tour de dépasser le dualisme ontologique cartésien et sa distinction entre res extensa et res cogitans, dont la compréhension de la façon dont elles communiquent entre elles s’avérera être vouée à l’échec. On a vu que Malebranche, s’il refusait à l’âme et au corps toute causalité, il leur accordait néanmoins une véritable existence en dehors de la substance divine. Mais cela n’est pas soutenable, car comment concevoir des substances qui n’agissent pas du tout, quel type d’existence pourrait-on dans ce cas leur attribuer ? Puisque leur action est entièrement attribuée à Dieu, en toute logique leur existence devrait l’être aussi. Cette conséquence n’échappa point à Spinoza, qui est allé au bout de ce principe au point d’en faire la clef de voûte de son système: si Dieu est la seule cause, il est forcément la seule substance. Ainsi, pensée et étendue sont deux attributs infinis de l’unique substance, les âmes et les corps étant des modes finis, des déterminations particulières de ces deux attributs divins. Entre un attribut et l’autre, tout comme entre leurs modes, il n’y a pas de causalité réciproque, mais seulement un rapport de correspondance, si bien qu’entre l’âme et le corps il y a parallélisme constant.

Mais, comment une telle correspondance entre état de la matière et état de conscience est-elle concevable ? C’est bien parce qu’ils sont tous les deux des développements nécessaires, more geometrico, de ces deux attributs divins que sont la pensée et l’étendue. Ils sont indépendants l’un de l’autre tout en étant symétriques entre eux, puisque chacun exprime à sa façon l’identique substance divine dont ils sont l’expression parallèle et nécessaire. C’est ainsi que Spinoza pense surmonter la difficulté cartésienne insoluble de l’action réciproque entre la pensée et l’étendue, tout comme l’occasionnalisme inconséquent de Malebranche. Cependant, si les rapports entre l’âme et le corps ne posent ainsi plus de difficulté, c’est parce qu’entre eux, non seulement ils n’interagissent pas, comme c’était déjà le cas pour Malebranche et Leibniz, mais, en outre, ils sont dissous, ainsi que la personne humaine dont ils sont censés être les composants, dans l’unique substance divine qui se réalise de manière impersonnelle et géométrique, assez indifférente, pour sa part, quant à nos pressantes inquiétudes vitales et à nos « états d’âme » existentiels.

Le bilan est éloquent. Les héritiers de la scission anthropologique opérée par Descartes n’ont pas pu redonner l’unité à l’être humain. Pas moyen d’expliquer l’interaction entre l’âme et le corps. Impuissance totale à rendre intelligible le lien existant entre la res cogitans et la res extensa. Les théories de l’occasionnalisme, de l’harmonie préétablie et du parallélisme modal non seulement entérinent la dichotomie aporistique de Descartes, mais, en outre, ils retirent à l’être humain toute action réelle, libre et personnelle, le réduisant à jouer le rôle d’un pur pantin d’une divinité incapable de conférer à ses créatures une épaisseur ontologique et une capacité à agir digne de ce nom.

Seulement, face à une solution aussi insatisfaisante, le chemin était grand ouvert qui conduirait à la négation de cette caricature de l’être divin, dont l’existence par ailleurs n’est pas chose évidente, ainsi qu’à celle d’une « âme-substance pensante » totalement hétérogène avec l’organisme biologique, au profit de l’existence exclusive du corps, celle-ci étant, en revanche, tout à fait évidente et indubitable. Mais ce corps ne sera plus informé par une âme raisonnable qui expliquerait la pensée, ni par une âme sensitive et nutritive qui rendrait raison de l’organisation et de la vie que ce corps possède, et qui le rendent si différent des corps bruts. Désormais, la vie et la pensée seront conçues comme étant des propriétés inhérentes au corps organisés. Mais, justement, en vertu de quoi certains corps sont-ils organisés et capables de vie et de pensée, ce en quoi ils manifestent une réelle hétérogénéité à l’égard des corps inertes? Voilà la question à laquelle on s’efforcera vainement de répondre dans ce nouveau contexte épistémologique.

Le schéma dualiste cartésien était à la base de la théorie des animaux-machines. Chez La Mettrie, le dépassement de ce schéma, tout en gardant la conception mécaniste du monde et du vivant, le conduira tout naturellement à la théorie de l’homme-machine, basée sur un monisme matérialiste radical. La division artificielle cartésienne de l’être humain en deux moitiés hétérogènes et autonomes était logiquement récusée, car inintelligible et contraire à toute expérience. Mais au lieu de revenir à l’hylémorphisme, qui expliquait l’unité du vivant par la conjonction de la forme et de la matière, principes actif et passif du composé substantiel, les philosophes des « Lumières » qui se pencheront sur la question ne retiendront comme principe explicatif que cette dernière. La conception mécaniste rejetait le finalisme aristotélicien, taxé d’anthropomorphique et dénoncé comme étant une fiction et un préjugé servant à sauvegarder l’existence de la providence divine et à masquer l’ignorance des lois de la nature. En effet, puisque le finalisme implique un dessein intelligent, et que celui-ci ne peut faire l’objet d’expérimentation scientifique, mais des seules spéculations métaphysiques, il est banni de la pensée scientifique de l’époque, tout comme l’âme qui en est le vecteur.

La Mettrie assume explicitement cette pensée, déjà largement répandue de son vivant, et qu’il expose dans son Traité de l’âme et dans L’homme machine. Ce que Descartes a dit des animaux, il l’attribuera sans hésitation à l’homme, faisant état d’un monisme matérialiste qui s’accorde fort bien, pour l’essentiel, à la théorie de l’identité « esprit-cerveau » des philosophes de l’esprit et des neuroscientifiques actuels:

« Puisque toutes les facultés de l’âme dépendent tellement de la propre organisation du cerveau et de tout le corps qu’elles ne sont visiblement que cette organisation même, voilà une machine bien éclairée! (…) Je crois la pensée si peu incompatible avec la matière organisée, qu’elle semble en être une propriété, telle que l’électricité, la faculté motrice, l’impénétrabilité, l’étendue, etc. (…) Concluons donc hardiment que l’homme est une machine, et qu’il n’y a dans tout l’univers qu’une seule substance diversement modifiée. » (L’homme machine, p. 130, 145 et 151).

Par la suite, D’Holbach développe une conception rigoureusement matérialiste de la nature, de l’homme et de la société. L’agir humain ne s’explique que par un rigoureux déterminisme, l’homme n’étant qu’un être naturel sous tous ses aspects: tout en lui se ramène à des causes physiques et chimiques, et le libre arbitre de la volonté n’est qu’une illusion. Le philosophe doit contribuer à montrer à l’homme les vrais ressorts de ses actions et à l’émanciper de la superstition religieuse, afin de le rendre heureux et maître de lui-même. D’après lui, « on a visiblement abusé de la distinction que l’on a faite si souvent de l’homme physique et de l’homme moral. L’homme est un être purement physique; l’homme moral n’est que cet être physique considéré sous un certain point de vue, c’est-à-dire, relativement à quelques-unes de ses façons d’agir, dues à son organisation particulière. » (Système de la nature, p. 38).

D’Holbach entend rendre compte de l’activité mentale à la manière dont de nos jours le font ceux qui soutiennent la théorie du « double aspect », suivant laquelle le cerveau est la face objective, l’esprit la face subjective, d’une entité qui en comporte deux, à savoir, l’ « esprit-cerveau » ; l’ âme ferait ainsi partie du domaine des sciences naturelles, puisque l’homme, aussi complexe soit-il, ne saurait constituer une réalité échappant aux lois fondamentales de la physique, ce en quoi sa position rejoignait déjà à l’époque celle des partisans du physicalisme contemporain:

« Ceux qui ont distingué l’âme du corps, ne semblent avoir fait que distinguer son cerveau de lui-même. En effet, le cerveau est le centre commun où viennent aboutir et se confondre tous les nerfs répandus dans toutes les parties du corps humain: c’est à l’aide de cet organe intérieur que se font toutes les opérations que l’on attribue à l’âme; ce sont des impressions, des changements, des mouvements communiqués aux nerfs qui modifient le cerveau; en conséquence il réagit, et met en jeu les organes du corps, ou bien il agit sur lui-même et devient capable de produire au-dedans de sa propre enceinte une grande variété de mouvements, que l’on a désignés sous le nom de facultés intellectuelles. » (Ibidem, p. 130).

Les vues matérialistes d’un grand nombre des penseurs des « Lumières » seront reprises et développées par le groupe des « Idéologues », fortement inspirés par la doctrine sensualiste de Condillac, qui ramenait la vie intellectuelle et les idées à la seule connaissance sensible, et l’ensemble de la vie psychique aux sensations et à leurs différentes combinaisons. Cabanis, médecin et philosophe, tout comme La Mettrie, défend l’identité entre ces deux sphères de la vie humaine, la pensée et les facultés intellectuelles tirant leur source de la sensation, et par conséquent, de la physiologie du corps humain.

En effet, d’après Cabanis, la pensée est produite dans le cerveau, véritable « organe de la pensée », qui prend la relève de l’illusoire âme spirituelle et immortelle si chère aux croyants:

« Il faut considérer le cerveau comme un organe particulier, destiné spécialement à produire la pensée. (…) Les impressions, en arrivant au cerveau, le font entrer en activité ; comme les aliments, en tombant dans l’estomac, l’excitent à la sécrétion plus abondante du suc gastrique et aux mouvements qui favorisent leur propre dissolution. (…) Nous concluons avec la même certitude que le cerveau digère en quelque sorte les impressions, qu’il fait organiquement la sécrétion de la pensée. » (Rapports du physique et du moral, p. 137-138, cité par Besançon in La philosophie de Cabanis, p. 42-43).

L’école positiviste poursuivra sur la lancée réductionniste, clairement formulée par Taine, faisant sienne la doctrine du double aspect déjà entrevue par D’Holbach : « nous sommes autorisés à admettre que l’événement cérébral et l’événement mental ne sont au fond qu’un seul et même événement à deux faces, l’une mentale, l’autre physique » (De l’intelligence, T.I, p. 328, cité par Missa in Les matérialismes philosophiques, p. 145), tout comme par Ribot: « la différence du physique et du moral est subjective et non objective ; elle tient non à la nature de chacun d’eux, mais à la manière dont nous connaissons chacun d’eux. » (L’hérédité, p. 354, cité par Missa, op. cit. p. 146).

Encore faudrait-il expliquer comment à partir d’un « événement objectif », entièrement rattaché à des causes physiques, peut-il surgir un « événement subjectif », le phénomène de la conscience, qui se révèle être irréductible au comportement des éléments matériels de nature physico-chimique et au cadre épistémologique propre aux sciences de la nature. Cette conception physicaliste de l’esprit, selon laquelle l’état mental est réductible à l’état neurobiologique du cerveau qui le produit, est impuissante à expliquer la nature de la vie de l’esprit, par exemple, la moralité, l’art où la réflexion philosophique. A la prendre à la lettre, il faudrait se résoudre à admettre, par exemple, que lorsque Dante Alighieri rédigeait La divine comédie, il ne faisait autre chose qu’enregistrer par écrit une succession de décharges électrochimiques qui se produisait dans son cerveau au niveau des synapses, ce qui est loin de constituer une explication satisfaisante, tellement la disproportion entre l’effet et la cause semble flagrante. Et, à vrai dire, une telle explication ne serait prise au sérieux par personne.

Aussi on ne peut que rester stupéfait devant les prises de position de matérialisme militant, fortement engagées sur le plan métaphysique, de bon nombre de prétendus « philosophes de l’esprit » et de neurobiologistes qui prennent clairement parti pour la thèse selon laquelle il y aurait identité pure et simple entre le cerveau et l’esprit. C’est le cas, parmi beaucoup d’autres, de Jean Pierre Changeux, qui affirme que « le clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas. Désormais, à quoi bon parler d’esprit? (…) L’identité entre états mentaux et états physiologiques ou physico-chimiques du cerveau s’impose en toute légitimité » (L’homme neuronal, p. 364), ou bien encore qui, du haut de son savoir scientifique, se permet de considérer, comme s’il s’agissait d’une affaire définitivement classée, que « l’homme n’a dès lors plus rien à faire de l’esprit, il lui suffit d’être un homme neuronal » (ibid., p. 227), ce en quoi il déborde largement le cadre épistémologique qu’impose la recherche neurobiologique, car le statut de la conscience, qui se dérobe à l’ « objectivité » que postule la science, ne saurait faire partie de son objet propre, à moins de vouloir revendiquer une place pour la réflexion métaphysique à l’intérieur des sciences positives. Encore faudrait-il en être averti afin de ne pas prendre pour argent comptant des affirmations qui ne relèvent que des opinions personnelles de l’intéressé.

François Jacob s’aventure lui aussi en terrain métaphysique lorsque, en parlant du rôle de l’hérédité dans la reproduction des vivants, affirme que « l’être vivant représente bien l’exécution d’un dessein, mais qu’aucune intelligence n’a conçu. Il tend vers un but, mais qu’aucune volonté n’a choisi » (La logique du vivant, p. 10). Il semble difficile de concevoir l’existence d’un plan, d’un projet, d’une finalité, en dehors d’une intelligence qui puisse les concevoir. Sur un plan purement logique, cela paraît contradictoire, tout à fait absurde, pour le dire sans détour; mais ce qui est encore plus frappant, c’est le degré de certitude avec lequel un tel savant en biologie ose soutenir une pareille hypothèse métaphysique, par laquelle il écarte d’un revers de main non seulement la possibilité que l’organisation et la finalité, qu’il reconnaît expressément au vivant, puisse être dues à un principe vital unifiant les éléments divers qui le constituent, mais encore, et surtout, le fait de considérer comme étant impossible qu’il puisse exister une intelligence supérieure à celle de l’homme qui serait à l’origine de « l’exécution du dessein » que représente l’être vivant.

Chaque fois que les biologistes parlent de dessein, de projet, de programme, d’organisation, etc., par rapport aux êtres vivants, ils font l’économie de l’âme, tout comme celle du Créateur de cette âme, cela va sans dire, mais ils n’expliquent pas comment certains éléments de nature physico-chimique, semblables à ceux qui composent les corps bruts, dépourvus de vie et d’intelligence, parviennent précisément à « s’organiser » en vue de la réalisation d’un projet, et ceci grâce à un programme génétique d’un degré de complexité inouï, qu’ils n’ont bien évidemment pas conçu eux-mêmes, ce qui suppose forcément un « programmateur », tout comme un logiciel informatique suppose un ingénieur qui l’ait conçu, fabriqué et installé dans l’ordinateur. Dans cet exemple, qui se veut analogique et qui, bien entendu, a ses limites, l’ordinateur est à la « matière » du vivant ce que le logiciel est à sa « forme substantielle » ou âme, et ce que l’ingénieur, qui est à l’origine et de l’ordinateur et du programme, est à Dieu, créateur et de l’âme et de la matière des êtres vivants.

Dans son ouvrage Le hasard et la nécessité, Jacques Monod, qui croit en Dieu et en l’âme aussi peu que ses deux illustres collègues que l’on vient de citer, fait un constat qui semblerait devoir l’amener à conclure à des thèses tout autres que ne sont les siennes et celles de la plupart des biologistes contemporains. Et pourtant, très étonnamment, il n’en est rien. Dans un passage ou il parle de l’ « appareil téléonomique» qui caractérise les êtres vivants, qui sont « des objets doués d’un projet qu’à la fois ils représentent dans leurs structures et accomplissent par leurs performances (telles que, par exemple, la création d’artéfacts) » (p. 25), il s’exclame : « cet appareil est entièrement logique, merveilleusement rationnel, parfaitement adapté à son projet: conserver et reproduire la norme structurale. Et cela, non pas en transgressant, mais en exploitant les lois physiques au bénéfice exclusif de son idiosyncrasie personnelle. C’est l’existence même de ce projet, à la fois accompli et poursuivi par l’appareil téléonomique qui constitue le ‘‘miracle’’. » (p. 37).

Il y a bien là une reconnaissance explicite d’un ordre de réalité chez le vivant qui dépasse absolument le niveau purement matériel, puisque « l’appareil téléonomique », celui qui ordonne tout l’organisme du vivant en vue d’un projet, « exploite » les lois physiques, les « utilise » à son profit, d’une manière « merveilleusement rationnelle. » Malheureusement, Jacques Monod ne tire aucune conclusion d’un pareil constat. Il se borne, dans la page suivante, à avouer qu’il y a une contradiction apparente entre le constat qu’il vient de faire et le postulat d’objectivité qui est « consubstantiel à la science », dont on ne peut se défaire « sans sortir de la science elle-même. » Voici le passage en question:

« L’objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde. Le problème central de la biologie, c’est cette contradiction elle-même, qu’il s’agit de résoudre si elle n’est qu’apparente, ou de prouver radicalement insoluble si en vérité il en est bien ainsi. » (p. 38).

Contradiction épistémologique, il n’y en a aucune. Comment pourrait-il y avoir une telle contradiction entre deux « objectivités » qui relèvent d’ordres différents? Celui de la science positive exige une « objectivité » qui réponde à sa méthodologie expérimentale et à la nature de son objet empiriquement observable. Celui de la métaphysique requiert une « objectivité » qui s’impose sur un plan spéculatif, en raison d’une évidence intellectuelle qui s’impose à l’observateur soit d’une façon intuitive, soit d’une façon discursive. Dans le cas présent, il s’agit d’une évidence de nature intuitive, l’intelligence percevant sans erreur possible le caractère « téléonomique », « finalisé », que comportent les êtres vivants, ce qui les rend irréductibles aux autres corps de la nature. Ce n’est pas parce qu’il ne s’agit pas là d’un constat ressortissant à l’objectivité scientifique « positive » que ce constat est dépourvu d’objectivité, ou qu’il pourrait compromettre l’ « objectivité » de la démarche biologique, puisqu’il s’agit d’un constat qui s’impose à l’intelligence en raison de l’évidence d’un « objet intelligible » qui n’est pas du tout l’objet propre de la biologie empirique.

D’où qu’il n’y ait strictement aucune contradiction ni incompatibilité entre les vérités d’ordre physique, positif, et celles d’ordre métaphysique. Aristote le savait bien, qui aurait été ravi de contempler les progrès extraordinaires de nos sciences positives, lesquelles ont rendu caduques aussi bien sa physique que sa biologie. Et il serait sans doute le premier à se consacrer, s’il le pouvait, à l’étude des sciences modernes, et à s’en émerveiller. Mais sa métaphysique resterait pour l’essentiel la même, car elle n’a presque pas pris de ride. Et il va de soi que dans l’appareil téléonomique « entièrement logique, merveilleusement rationnel, parfaitement adapté à son projet » dont s’extasie Jacques Monod, il aurait immédiatement reconnu la psyché sensitive qu’il décrit minutieusement dans son De anima, quelques données positives en moins.

Psyché à laquelle s’est substituée, nous assurait François Jacob en exergue de cette introduction, un « message » qui demande à être déchiffré. Ce qui n’est pas sans susciter un profond étonnement, car cela revient à dire que l’existence de l’âme, principe vital informateur de la matière et porteur de l’intelligibilité du corps qu’elle actualise, est purement et simplement écartée comme étant une « fiction » métaphysique. L’âme tournée en dérision, elle que l’appareillage scientifique ne perçoit pas, pour finalement être échangée contre un « message » qui, lui aussi, ne reste pas moins imperceptible à toute observation empirique, ce qui constitue un paradoxe pour le moins étrange. Et cela l’est d’autant plus que la découverte de ce « message » va de pair avec le refus catégorique de concevoir un tant soit peu la possibilité de l’existence d’un éventuel « émetteur », hypothèse qui ne semble tout de même pas contredire les résultats de la recherche en biologie moléculaire, tout comme celle-ci ne compromet en rien le bien-fondé de celle-là.

A en croire Jacques Monod, les savants en seraient réduits à conclure qu’un tel « message » a dû se constituer tout seul, à la faveur de l’interaction du « hasard » et de la « nécessité ». L’avènement de la vie humaine devient alors tributaire du même genre d’explication que celle que fournirait un heureux parieur ayant fait sauter la banque au casino: « l’univers n’était pas gros de la vie, ni la biosphère de l’homme. Notre numéro est sorti au jeu de Monte-Carlo. Quoi d’étonnant à ce que, tel celui qui vient d’y gagner un milliard, nous éprouvions l’étrangeté de notre condition ? » (Ibidem, p. 185). Il n’y a bien évidemment rien d’étonnant à cela, car, en effet, quoi de plus étrange et de plus troublant pour un être raisonnable que de se savoir venu de nulle part et désiré par personne, et cela en vertu de l’action conjuguée de forces aussi aveugles qu’irrationnelles?

Voici maintenant l’analyse que fait André Pichot dans son Histoire de la notion de vie (p. 940) sur la situation de la biologie contemporaine, et à laquelle je souscris entièrement:

« Aujourd’hui, on a l’impression que ce que vise la biologie n’est pas tant l’étude de la vie (ou des êtres vivants en ce qu’ils ont de spécifique relativement aux objets inanimés) que sa pure et simple négation, le nivellement et l’unification de l’univers par la physico-chimie. Comme si, pour unifier, il valait mieux nier les solutions de continuité que les comprendre. Qu’on ne se méprenne pas: nous ne méconnaissons pas l’intérêt de la biochimie; ce que nous critiquons, c’est cette singulière perversion de la biologie qui consiste à lui donner pour fin la négation de son objet et, par conséquent, d’elle-même en tant que science autonome. »

Il me semble que tant que la notion de vie restera scindée de celle d’âme, au sens de principe vital organisateur de la matière, on continuera de la méconnaître. Elle ne peut être saisie en ce qui la constitue en propre si on persiste à vouloir l’expliquer par les lois de ce qui n’est qu’absence de vie. Si la vie organique présuppose les lois naturelles de la physique et de la chimie, elle les transcende radicalement. Tout comme la vie de l’esprit, qui se manifeste dans ce vivant corporel qu’est l’homme, transcende radicalement la vie organique. Qu’il faille renoncer à vouloir tout comprendre en prenant appui sur les seules ressources qu’offrent les sciences positives, cela me paraît incontestable. Ce qui suppose l’acceptation du fait que la réalité ne s’identifie pas purement et simplement avec la matière. En effet, la vie et la pensée ne se plient guère aux lois physico-chimiques, et cela me semble être un argument suffisant pour que ce fait soit légitimement établi.

Qu’il ne puisse l’être de façon empirique, au sens scientifique du terme, rien de plus normal, puisque la science positive ne s’occupe que des réalités matérielles. Mais soutenir qu’en raison de cela il ne puisse l’être en aucune manière, cela reviendrait à refuser à l’homme toute connaissance autre qu’empirique, encore une fois, au sens des sciences positives. Ce qui me semble ne point s’accorder avec l’expérience humaine concrète, telle qu’elle est vécue au quotidien. On sait avec certitude, par exemple, que l’on pense, ou encore que l’on aspire à vivre selon certaines valeurs, et le savoir scientifique n’y est pour rien. Le savoir positif n’est donc pas la seule source de nos connaissances. On sait aussi que la pensée ne relève aucunement des lois de la physique, et que, en conséquence, elle ne peut qu’avoir une réalité immatérielle, ce qui, bien entendu, ne signifie pas que l’être humain puisse penser sans utiliser son cerveau, organe qui lui est indispensable pour former des concepts à partir des images sensibles. Mais si la pensée a besoin du cerveau pour se manifester, elle n’est pas pour autant produite par lui, tout comme l’ordinateur ne produit pas le logiciel dont il est le support qui lui permet d’opérer.

La compréhension de la vie en ce qu’elle a d’irréductible aux lois de la matière requiert donc une théorie de l’âme, sans laquelle ce qui fait la spécificité des corps vivants par rapport aux corps bruts demeure insaisissable. Cette théorie doit également prendre en compte la plus haute manifestation de la vie, celle de l’esprit, qui se manifeste chez l’être humain. Le choix de Saint Thomas d’Aquin s’explique ainsi par le fait qu’il aborde la question avec une précision, une rigueur de pensée et une cohérence qui n’ont pas d’équivalent, Aristote mis a part, dont par ailleurs il s’inspire largement. Depuis la nutrition jusqu’à la conception intellectuelle, en passant par la sensation et les passions, toutes les activités de l’homme sont passées en revue dans le dessein de réussir à intégrer une telle diversité vitale dans le cadre d’une théorie de l’âme qui soit à même d’en rendre compte, tout en respectant l’unité substantielle de l’être humain.

Dans un premier temps, seront étudiées les notions de vie et d’âme, afin de parvenir à une définition pouvant être appliquée à tous les vivants, ainsi que les différentes puissances de l’âme, pour conclure sur celle qui constitue le fondement ou socle minimal de tous les vivants: l’âme végétative.

Par la suite, on abordera la question de la vie sensible, en ayant soin tout d’abord de bien délimiter la nature de la connaissance en général et ensuite celle qui ressortit à l’âme sensitive, à travers les sens internes et externes, pour conclure sur l’étude de la nature de l’appétit sensible et de sa dynamique propre.

La troisième et dernière partie de cette recherche sera consacrée à l’étude de l’âme humaine. Elle comportera deux sous-parties, chacune correspondant aux deux facultés de l’âme raisonnable, à savoir, l’intelligence et l’appétit intellectuel ou volonté.

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