Inicjacja soborowa wg bp Karola Wojtyły
U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II. Pod takim tytułem ukazała się w Krakowie, w roku 1972 książka ks. Karola Kardynała Wojtyły. W jej wstępie i zwieńczeniu autor deklaruje intencję jej napisania, pisząc że “w taki sposób pragnie częściowo bodaj spłacić swój dług zaciągnięty wobec Vaticanum II” (s. 360)”. “Na gruncie tego doświadczenia, które historycznie już się zamknęło, ale duchowo wciąż trwa, powstaje właśnie poczucie długu do spłacenia (…) Poprzez całe doświadczenie Soboru zaciągnęliśmy dług wobec Ducha Świętego, wobec Ducha Chrystusowego” (s. 5).
Jest to ten Duch, przypomnijmy, któremu Vaticanum II przypisało, że nie wzbrania się przynosić zbawienia za pośrednictwem wspólnot heretyckich i schizmatyckich (Unitatis Redintegratio 3).
Karol Wojtyła pisze dalej o “wtajemniczeniu w Sobór (…) Kościół bowiem szuka w sobie i w świecie właściwego kształtu dla prawdy Soboru i dla tego tchnienia Ducha, które przezeń przeszło.” (s. 7) Dlatego “byłoby rzeczą chybioną, gdyby realizację Vaticanum II chciał ktoś traktować inaczej niż jako odpowiedź wiary na słowo Pana przyniesione przez ten Sobór” (s. 6).
Jak wskazuje autor: “Kościół bowiem przez Sobór określił nie tylko, w jaki sposób sam siebie rozumie, ale także, w jaki sposób pragnie siebie urzeczywistniać. Nauka Vaticanum II staje przed nami jako właściwa dla naszych czasów i do nich dostosowana postać tej autorealizacji, samo-urzeczywistniania Kościoła, które na różne sposoby ma przejść na dusze wszystkich członków Ludu bożego. Jeżeli czasem używamy wyrazu “inicjacja soborowa”, to w tym właśnie znaczeniu. (…) Praca niniejsza pomyślana jest właśnie jako próba “inicjacji”” (s. 7).
Jakie zatem słowa z dokumentów Vaticanum II stawia Karol Wojtyła jako prowadzące do owej “soborowej inicjacji” czytelnika? Są to słowa z dokumentu o objawieniu Dei Verbum, owo niesławne stwierdzenie z pkt 8 tego dokumentu, wskazujące że Kościół dąży rzekomo do jakiegoś tajardowskiego “punktu Omega” jeśli chodzi o świadomość prawdy Bożej: “Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej aż wypełnią się w nim słowa Boże”.
Zdaniem K. Wojtyły tak określone “dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia” (s. 11). “Pod tym zasadniczym kątem widzenia należy także osądzać fakt II Soboru Watykańskiego i szukać dróg jej realizacji” (tamże). Sobór przynosi zatem postęp w procesie dochodzenia do wiary polegającym m.in. na “rozstrząsaniu w sercach” przez wiernych tego co im tam w głowie świta na temat Boga i Kościoła (Dei Verbum 8).
“Nic też innego bardziej nie determinuje procesu autorealizacji Kościoła jak właśnie rzeczywistość wiary i jej stopniowego wzbogacania”. Autor ma przy tym świadomość że “samo pojęcie wzbogacenia wiary może się wydać zbyt śmiałe” (s. 12). Jak wskazuje Sobór miał charakter duszpasterski, co podnosili Jan XXIII i Paweł VI, która to okoliczność jest też kluczem “do pracy Kościoła szukającego swej autorealizacji w duchu Soboru“. Jednakże, dla Karola Wojtyły, ów zapowiedziany prymat praktyki nie oznacza że dokumenty o charakterze pastoralnym nie mają znaczenia doktrynalnego. Wręcz przeciwnie Sobór “ze względu na swój duszpasterski cel rozwinął bardzo szeroko naukę wiary”, przy czym chciano “nie tyle (…) odpowiedzieć na pytanie: w co należy wierzyć?” lecz raczej na pytanie: “co to znaczy być wierzącym?” (s. 13). Jednocześnie postulaty praktyczne prowadzą do zmiany, odpowiedniego “wypracowywania” “świadomości chrześcijan” (s. 14).
Wiara jest wg autora odpowiedzią człowieka na Boga (s. 15), religia “stosunkiem człowieka do Boga” (s. 18). Na ów “udział człowieka (…) wiele nowego światła rzuciła (…) Deklaracja o wolności religijnej” (s. 16), bowiem “wiara jest sprawą sumienia” (s. 19). Dla autora: “przekonanie o wolności religijnej płynie równocześnie i nade wszystko z samej istoty wiary” (s. 352, p.w.a.) Natomiast subiektywne “wzbogacenie wiary” to “rozwój postawy religijnej, świadomej zarówno swej wewnętrznej treści i transcendentnego znaczenia, jak też charakteru zewnętrznego i społecznego” (s. 20). Autor tłumaczy też co to w “soborowej inicjacji” znaczy być wierzącym, “podejmując rozważanie o stosunku, jaki zachodzi pomiędzy wiarą a dialogiem. Pojęcie dialogu pojawiło się w wypowiedziach Kościoła w okresie Soboru, szczególne znaczenie nadał mu Paweł VI w swej pierwszej encyklice Ecclesiam suam” (s. 21). Ponieważ wg autora akt wiary dotyczący prawdy objawienia otwiera dopiero poniekąd drogę szukania prawdy (“ubogacenia wiary”), “dialog może współistnieć z wiarą, może też przyczyniać się do jej wzbogacenia” (s. 22), gdyż jak wykłada VII w Dignitatis humanae (3): “jedni drugim wykładają prawdę, jaką znaleźli albo sądzą, że znaleźli, aby nawzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy.”
“Wiara” – pisze K. Wojtyła – “jako świadoma postawa religijna szukająca swego wzbogacenia kojarzy się z dialogiem i przyjmuje go. Vaticanum II przyjęło dialog jako metodę wzbogacenia wiary. Odpowiadając na pytanie: co to znaczy być wierzącym członkiem Kościoła – Sobór stwierdza, iż znaczy to być przeświadczonym o prawdzie Objawienia i równocześnie zdolnym do dialogu [pogrubienie własne k. Wojtyły] Chodzi tutaj o zdolność do dialogu z ludźmi, którzy nie są przeświadczeni albo nie są tak samo przeświadczeni o prawdzie Objawienia” (s. 22/23). Ten eufemizm oczywiście ukrywa w pierwszej grupie: ateistów i niewiernych, w drugiej – heretyków i być może żydów. Chodzi o dialog wielopłaszczyznowy a “tak pojęty dialog stawia wierze, świadomej postawie religijnej wyraźne wymagania, a wymagania te mogą i powinny prowadzić do jej wzbogacenia” (s. 23, pogrubienie własne autora).
Jak podkreśla K. Wojtyła Sobór uczy w Lumen gentium “iż do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie” (LG 13), równocześnie zaś w tym samym dokumencie i innych stwierdza istnienie chrześcijan odłączonych, wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz niewierzących i ateistów”. W konsekwencji dla autora “wiara w każdym wierzącym, w każdym członku Kościoła (…) powinna łączyć się z pierwiastkiem dialogu” (s. 23) a Kościół, jak wskazuje Gaudium et spes (GS 92) “staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala”.
Dialog dla Karola Wojtyły “oznacza wymianę myśli, oznacza pytanie i odpowiedź, a nawet cały cykl pytań i odpowiedzi (…) Jeżeli w przeszłości stosowano bardziej metodę odcięcia się dla utrzymania czystości wiary, to natomiast Vaticanum II widzi inną drogę wzbogacenia wiary. Droga ta jest bliższa wszechstronnie rozumianej sytuacji człowieka wierzącego w świecie współczesnym [pogrub. własne autora]” (s. 24). Wskazaniem owej drogi jest dokument o ekumenizmie czyli Unitatis redintegratio, ale i postulaty Gaudium et spes (3, 92) dotyczące m.in. “współpracy ze sobą nad budową świata”. Dzięki dialogowi, zdaniem przyszłego Jana Pawła II “wiara staje się w szczególny sposób żywa” (s. 28, pogrub. wł. autora).
Główną płaszczyzną “soborowej inicjacji” jest zatem nowa, zmieniona świadomość Kościoła: dialogiczno-ekumeniczna prowadząca do nowej drogi “autorealizacji”. Jest to świadomość buberowska (abstrahująca od przedmiotu czyli rzeczywistości obiektywnej), podmiotowa *), pastoralna (s. 29/30). “Ubogacona” wiara posoborowa “zespolona z dialogiem kształtuje wymiar poziomy Kościoła” – humanistyczny i personalistyczny. “Podmiotowy zasięg świadomości Kościoła” [p.w.a.] jest zasięgiem szerszym “aniżeli ten, o którym stanowi przynależność do jakiejkolwiek nawet religii, gdzie o łączności duchowej i możliwości dialogu stanowi ‘promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi'” (s. 30). Kościół w tym ujęciu, jak wskazuje Wojtyła, odwołując się do Gaudium et spes, “jest znakiem i zabezpieczeniem transcedentnego charakteru osoby ludzkiej”, co oznacza konieczność otwarcia “świadomości Kościoła” na każdego człowieka i relacje z nim (s. 31). Te całkowicie nowe postulaty wymagają by na nowo “zorganizować świadomość katolicką [p.w.a.] (…) ją ukształtować po myśli Soboru” (s. 32), świadomość, określaną przez autora jako “historyczny moment trwania naszej wiary” (s. 37).
Jednym z elementów tej organizacji jest wprowadzenie nowych akcentów głoszenia Ewangelii. Przykładowo, podkreśla się “do głębi antropocentryczny” wymiar Odkupienia a “świadomość dowartościowania człowieka przez Chrystusa jest integralnym elementem wiary” (s. 68, p.w.a.). “Dzieło odkupienia” jest przy tym uniwersalne i szersze “niż na to wskazuje zasięg świadomości odkupienia u ludzi [czyli wiara w Chrystusa – przyp. wł.]. Wszyscy bowiem zostali włączeni w tajemnicę paschalną Jezusa Chrystusa. ‘Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska (p.w.a.) Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy’ (GS 22)” (s.69/70). Ten antropocentryczny wymiar odkupienia “uwydatnia wartość ludzkiej wspólnoty oraz wartość różnorodnej ludzkiej aktywności w świecie” (s. 71), “jest to zarazem ta postać wiary, ten jej kształt, który dzięki magisterium Soboru doznał szczególnego wzbogacenia” (s. 73).
Jednocześnie “wielką zasługą Vaticanum II jest, że ów wymiar poziomy [Kościoła] został odsłonięty, że pojęcie Ludu Bożego w sposób tak centralny weszło w magisterium (s. 80). “Pojęcie Ludu Bożego (…) stało się dzięki Vaticanum II jedną z głównych treści, do których nawiązuje ów historyczny proces wzbogacenia wiary, jaki w związku z Soborem przeżywamy” (s. 98). Autorowi nie chodzi tu tylko o treść Lumen gentium, ale i o komplementarne z nim Gaudium et spes, podkreślające godność i wielkość człowieka (por. np. GS 12). “Teologia Ludu Bożego”, pozwala jednocześnie, jak pisze autor (s. 107) na wprowadzenie kręgów przynależności do tego ludu. Są to “całe rozległe kręgi – chrześcijanie odłączeni, nie-chrześcijanie, niewierzący-ateiści” i jak wyznaje Sobór “z całą siłą przekonania (…) wszyscy ludzie objęci są ojcowskim planem Boga, że wszyscy zostali odkupieni przez Chrystusa, że na dusze wszystkich wywiera swój uświęcający wpływ Duch Święty. I to wszystko właśnie wchodzi w pojęcie Ludu Bożego.” (s. 107). “W taki właśnie sposób świadomość Kościoła została urobiona przez Vaticanum II – i w tym też kierunku trzeba zwrócić cały proces pogłębiania i wzbogacania wiary” (s. 108).
Autor cytuje następnie wypowiedzi LG o przyporządkowania do Ludu Bożego niekatolików (LG 15) i niechrześcijan (LG 16). Jak wskazuje LG, oceniając przyporządkowanie do Ludu Bożego, “główny nacisk kładzie na szukanie Boga, które od strony człowieka stanowi treść religii” (s. 114), a zatem na wymiar czysto subiektywny. Jednocześnie “nauka zawarta w Lumen gentium przyporządkowuje do Ludu Bożego również i takich ludzi, którzy nie są wyraźnie przekonani o istnieniu Boga a tylko ‘usiłują wieść uczciwe życie’ [p.w.a.] (…) Byliby to więc owi ‘anonimowi chrześcijanie’, o których piszą współcześni teologowie” (s. 115). Ostatecznym zatem rzekomym kryterium – o subiektywnym, niewidocznym i nieprecyzyjnym – przesądzającym rzekomo o przyporządkowania do Ludu Bożego jest “działanie samego Boga w duszach”. W rezultacie “świadomość Kościoła jest ostatecznie świadomością tajemnicy” (s. 117), co oznacza nowatorskie podejście rozmyte, zbliżające się do agnostycyzmu. Kościół nie jest bowiem świadomy nawet tego kto do niego należy oraz na jakich zasadach, przyjmuję pozycję: “kim jestem aby sądzić?”, uznając niemożliwość zastrzeżonego dla Boga osądu. Jest to bowiem ostatecznie “rzeczywistość człowieka, który ‘cały powierza się Bogu’ a rzeczywistość ta także ostatecznie jest tajemnicą znaną samego Bogu” (s. 117).
Warto nadmienić też, że autor zwraca w swoim wywodzie uwagę na ów skandaliczny passus, wedle którego islamiści i katolicy “adorują” razem tego samego Boga (LG). Jak pisze: użyte pojęcie “razem z nami” [tj. katolikami] “zdaje się (…) wskazywać nie tylko na jakiś ogólnie pojęty monoteizm, ale na pewną wspólnotę w stosunku do Objawienia” (s. 114). Warto podkreślić tę ideę, albowiem pozwoliła ona Karolowi Wojtyle, wiele lat później, już jako Janowi Pawłowi, na dni islamu w kościołach oraz publiczne pocałowanie Koranu.
Wprowadzenie pojęcia Ludu Bożego i przyporządkowania do Ludu Bożego na zasadzie powszechnego braterstwa “dobrej woli”, stwarza także podstawy do redefinicji pojęcia wspólnoty, a zatem – powszechności / katolickości (s. 118), oraz w konsekwencji wprowadzenia pojęcia “pełnej jedności” (communio) i “jedności niepełnej” oraz “dążenia do pełni w jedności” (s. 119). Jak wskazuje autor: “Vaticanum II stało się szczególnym źródłem takiego wzbogacenia wiary, które można określić jako ‘komunijne'” (p.w.a., s. 123). Owa komunia ma też wymiar wewnętrzny – poprzez sformułowanie zasady kolegialności, która, zdaniem K. Wojtyły, “sama w sobie określa ten sposób sprawowania władzy w Kościele, który pochodzi z ustanowienia samego Chrystusa”(s. 131,132). Kolejnym jej elementem jest “wspólne wszystkim ochrzczonym uczestnictwo w kapłańskiej władzy samego Chrystusa (p.w.a.) Właśnie to wspólne uczestnictwo stoi u podstaw każdej konkretnej wspólnoty eucharystycznej” (s. 194) . “Na głębokim podłożu prawdy o kapłaństwie Chrystusa, w którym uczestniczy cały Lud boży, rysuje się dopiero owo przyporządkowanie wzajemne” (s. 197) czyli relacja między “kapłaństwem powszechnym i kapłaństwem hierarchicznym”. “To drugie zostało ustanowione przez Chrystusa dla pierwszego (…) ma bowiem służyć temu, aby w Ludzie Bożym utrzymywało się i rozwijało wszystko, co świadczy o uczestniczeniu w kapłaństwie Chrystusa” (s. 198).
Praktycznym wyrazem tej teologii stała się m.in. przesławna mulier idonea i jej liczne następczynie w prezbiteriach kościołów na całym świecie. “Owa postawa jaka wynika z uczestnictwa w Chrystusowym kapłaństwie sprawdza się i wyraża” między innymi “świadectwem życia liturgicznego” (s. 201). Jak pisze autor, dwa lata po wprowadzeniu rytu “nowej Mszy” “wiele uczyniono dla odnowy liturgii wedle zaleceń Vaticanum II” przede wszystkim jeśli chodzi o “szczególny związek, jaki zachodzi pomiędzy tą odnową a rzeczywistym uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusa” (s. 202, p.w.a.) “Dlatego też Sobór wśród pierwszych swoich zamierzeń i zadań postawił taką odnowę liturgii, ażeby wszyscy mogli w niej owocnie uczestniczyć” (s. 203, p.w.a.). W liturgii bowiem “Kościół ujawnia się (…) jako wspólnota Ludu Bożego, która realnie uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa (…) zarówno po stronie liturgów jak i wiernych” (s. 204). “Wierni (…) uczestnicząc w Ofierze eucharystycznej (…) składają Bogu boską Żertwę ofiarną” (s. 206).
Vaticanum II stanowi jednocześnie odpowiedź na “ewolucję świata” – postęp ku “ideałowi świata ‘bardziej ludzkiego'”. “Ten ideał świata coraz bardziej ludzkiego” “odpowiada Ewangelii” (s. 147). “Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi” (GS 11) (…) albowiem “wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (GS 12, s. 238, p.w.a.).
Jak wskazuje K. Wojtyła z powołaniem się na Gaudium et spes (GS 39) postęp ludzki jest komplementarny z drogą do Królestwa Bożego a krzewienie na ziemi “godności ludzkiej, wspólnoty braterskiej i wolności”, “ewolucja w kierunku godności osoby ludzkiej” odpowiada poleceniu Pana. W konsekwencji:
1)”Kościół wedle nauki Soboru czynnie uczestniczy w ewolucji i postępie w kierunku świata coraz bardziej ludzkiego” (s. 148, p.w.a.), starając się “dynamizm dzisiejszej doby (…) przepajać duchem Ewangelii” (GS 41).
2) “Kościół (…) uczestniczy w ewolucji świata również przez swoją własną ewolucję (…) cała soborowa koncepcja “uwspółcześnienia” [p.w.a.] (aggiornamento, renovatio accomodata) jest przede wszystkim wyrazem tej właśnie świadomości” (s. 150).
Owa ewolucja polega przede wszystkim na dostosowaniu się do “podmiotu historii”, “różnych ludzkich środowisk”. Jak zauważa K. Wojtyła z powołaniem się na Gaudium et spes (GS 44) Kościół “uczestnicząc w ewolucji świata również poprzez swoją własną ewolucję” (s. 151), potrzebuje pomocy – poprzez “żywe obcowanie Kościoła z różnymi kulturami”, “pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi”. Podsumowując: Kościół potrzebuje ekspertów ds. ewolucji, także spoza Kościoła, choć jak zastrzega autor, “ewoluując”, powinien próbować zachować tożsamość. Nadto, “Kościół (…) winien ciągle nabywać dojrzałości” (s. 152, p.w.a.) . Wyrazem przyjętych zapatrywać są konkretne postulaty skierowane do wiernych (“zadania chrześcijan”, jak pisze autor, s. 265), np.: “niechże chrześcijanie ochotnie i całym sercem współpracują z tym, żeby budowano porządek międzynarodowy, w którym rzeczywiście przestrzegano by swobód i przyjaznego braterstwa względem wszystkich (…)” (GS 88). “Ci, którzy oddają się dziełu wychowania, zwłaszcza młodzieży, bądź urabiają opinię publiczną, niech za swój pierwszy obowiązek poczytują sobie troskę o to, by umysły wszystkich przepajać duchem nowego pokojowego sposobu myślenia.” (GS 82, p.w.a., s. 266).
Obszerny, osobny rozdział Karol Wojtyła poświęca “postawie ekumenicznej”, obejmującej, jak pisze, również relacje z religiami poza-chrześcijańskimi (s. 269). Postawa ta, niezależnie od czysto humanistycznego tła i postawy “doczesnej odpowiedzialności” (tj. pokój i bezpieczeństwo), posiada też, zdaniem autora “przede wszystkim głęboki sens religijny” (p.w.a.). “Świadomość tego, co łączy ze sobą wyznawców różnych religii, również i poza chrześcijaństwem, dyktuje pewne poczucie jedności i usposabia do przełamywania wzajemnych oporów” (s. 270, p.w.a.), zaś źródłem postawy ekumenicznej jest rzekomo: “wiara we wszechogarniające ojcostwo Boga i odkupienie Chrystusa, które jest darem dla wszystkich bez wyjątku ludzi” [s. 271, p.w.a., przy czym drugi człon tej tezy jest fałszywy, gdyż wiara w odkupienie Chrystusa i jego powszechność wyłącza wiarę w to, że religie odrzucające to odkupienie zawierają to co “prawdziwe i święte” – przyp. wł].
Kolejnym założeniem ekumenizmu jest poszukiwanie “dróg zbliżenia a nawet rzeczywistego zjednoczenia” (s. 271, p.w.a.). Są to drogi abstrahujące od Prawdy, gdyż jak się wskazuje współczesnych schizmatyków i heretyków “nie można obwiniać o grzech odłączenia” (s. 273, p.w.a.) a “synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu” (UR 3), zatem, występuje “poczucie szczególnego braterstwa wśród chrześcijan rozłączonych” (UR 8, s. 274). Jest to zatem droga dialogu, unikająca rozbieżności doktrynalnych (często uroczyście zdefiniowanych przez Kościół pod karą anatemy), droga modlitwy razem z “odłączonymi braćmi” (s. 276), droga “wewnętrznej przemiany” w “nowości ducha” (UR 7). Na pierwszy plan, zgodnie z zasadą kolegialności i powszechnego kapłaństwa, Karol Wojtyła wysuwa “ekumenizm duchowy” (s. 278) tj. w szczególności modlitwy o jedność chrześcijan, które “należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego” (UR 8). Dialog ekumeniczny ma natomiast ułatwiać soborowa nowinka w postaci zasady “porządku czy hierarchii prawd w nauce katolickiej” (UR 11, s. 280, p.w.a.). To że całość ekumenizmu już u założeń jest bez sensu, bo unikanie irenizmu i zachowanie prawdy nie da się pogodzić z konwergencją jaką zakłada kroczenie razem ku “pełnej jedności” i pokonywanie podziałów na zasadzie innej niż prawda (tj. powrót “braci odłączonych” do Wiary Katolickiej), Karol Wojtyła zdaje się postrzegać wskazując na “złożoność autentycznej postawy ekumenicznej (p.w.a.) Zawiera się w niej dążność do jedności, owszem pewna skłonność do ukazywania, na ile ta chrześcijańska jedność już przewyższa wszelkie podziały – a równocześnie musi obowiązywać dyscyplina wiary i konsekwencja prawdy rzeczywiście wyznawanej przez różne wspólnoty” (s. 282). Pojęcie prawdy zostało tu oczywiście zrelatywizowane i zsubiektywizowane. Chodzi o utopijne dzieło stworzenia tworu sprzecznego już na pierwszy rzut oka ze zdrowym rozsądkiem (niezależnie od sprzeczności np. z zasadą misyjności Kościoła), gdyż “prawdziwa postawa ekumeniczna zmierza do uwypuklenia owej pełni [powszechności i jedności chrześcijan opartej na nieczytelnej zasadzie innej niż prawda – przyp. wł.] pomimo istniejących różnic i niejako na ich gruncie” (s. 283, p.w.a.)
Mimo to, jak wskazuje K. Wojtyła wypracowanie “postawy ekumenicznej (…) należy do całego procesu wzbogacenia wiary. Proces ten jest (…) zadaniem każdego i wszystkich (…) Wyzwolenie postawy ekumenicznej i jej prawidłowy rozwój stanowi wedle nauki Vaticanum II jeden z głównych wyznaczników i zarazem sprawdzianów odnowy Kościoła” (s. 284, p.w.a.. UR 6)
Wdrożenie opisanych wyżej założeń wymaga oczywiści, jak zauważa autor w podsumowaniu swojego dzieła, intensywnej pracy jeśli chodzi o “kształtowanie świadomości i postaw współczesnego chrześcijanina (…) Jest to ów proces “inicjacji”, poprzez którą soborowa świadomość Kościoła ma się stawać udziałem wszystkim” (s. 359). I temu właśnie założeniu – stworzeniu nowego, “posoborowego” chrześcijanina Jan Paweł II podporządkował cały swój pontyfikat.
*) ową subiektywizację, charakterystyczną dla współczesnych filozofii, m.in. fenomenologii Karol Kardynał Wojtyła wyraził m.in. w rozprawie: Podmiotowość i “to, co nieredukowalne” w człowieku. Krytykując definicje klasyczne jako niewystarczające, nie odpowiadające “oryginalności istoty ludzkiej”, uniemożliwiającej jej obiektywizację, proponował uwzględnienie elementów subiektywnych – tj. przeżyć i świadomości ludzkiej: “ukazanie osoby jako podmiotu przeżywającego swoje czyny, swoje doznania, a w tym wszystkim swoją podmiotowość”. Miał to być “człowiek jako konkretne „ja”, jako przeżywający siebie podmiot“, który “jawi się nam w doświadczeniu właśnie jako ów przeżywający siebie podmiot”. Podkreślający immamentyzm, to “co w człowieku niewidzialne,co całkowicie wewnętrzne, a p r z e z co k a ż d y c z ł o w i e k j e s t jakby naocznym ś w i a d k i e m s i e b i e s a m e g o , swojego człowieczeństwa i swojej osoby.” Jest to zatem podejście opisujące człowieka nie poprzez odniesienie do prawdy obiektywnej, lecz poprzez jego świadomość i subiektywne przeżycia, co odpowiada buberowskiemu przejściu z relacji “ja – to” (czyli relacji przedmiotowej, obiektywnej) na subiektywną relację “ja – ty”.
Oczywiście zarzut dotyczący takiej “personalistycznej” propozycji sam się narzucał i Karol Wojtyła nie potrafił dać na niego żadnej odpowiedzi, pisząc dalej: “Może zaraz zrodzić się pytanie, czy przez nadanie takiej kluczowej funkcji przeżyciu w interpretacji człowieka jako osobowego podmiotu nie skazujemy się nieuchronnie na s u b i e k t y w i z m . Pomijając zbyt szczegółowe rozważania tego problemu, możemy krótko stwierdzić, że wiążąc się w owej interpretacji dostatecznie mocno z integralnym doświadczeniem człowieka, nie skazujemy się na subiektywizm ujęcia, z a b e z p i e c z a m y natomiast a u t e n t y c z n ą s u b i e k t y w n o ś ć c z ł o w i e k a”.
Jest to ten Duch, przypomnijmy, któremu Vaticanum II przypisało, że nie wzbrania się przynosić zbawienia za pośrednictwem wspólnot heretyckich i schizmatyckich (Unitatis Redintegratio 3).
Karol Wojtyła pisze dalej o “wtajemniczeniu w Sobór (…) Kościół bowiem szuka w sobie i w świecie właściwego kształtu dla prawdy Soboru i dla tego tchnienia Ducha, które przezeń przeszło.” (s. 7) Dlatego “byłoby rzeczą chybioną, gdyby realizację Vaticanum II chciał ktoś traktować inaczej niż jako odpowiedź wiary na słowo Pana przyniesione przez ten Sobór” (s. 6).
Jak wskazuje autor: “Kościół bowiem przez Sobór określił nie tylko, w jaki sposób sam siebie rozumie, ale także, w jaki sposób pragnie siebie urzeczywistniać. Nauka Vaticanum II staje przed nami jako właściwa dla naszych czasów i do nich dostosowana postać tej autorealizacji, samo-urzeczywistniania Kościoła, które na różne sposoby ma przejść na dusze wszystkich członków Ludu bożego. Jeżeli czasem używamy wyrazu “inicjacja soborowa”, to w tym właśnie znaczeniu. (…) Praca niniejsza pomyślana jest właśnie jako próba “inicjacji”” (s. 7).
Jakie zatem słowa z dokumentów Vaticanum II stawia Karol Wojtyła jako prowadzące do owej “soborowej inicjacji” czytelnika? Są to słowa z dokumentu o objawieniu Dei Verbum, owo niesławne stwierdzenie z pkt 8 tego dokumentu, wskazujące że Kościół dąży rzekomo do jakiegoś tajardowskiego “punktu Omega” jeśli chodzi o świadomość prawdy Bożej: “Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej aż wypełnią się w nim słowa Boże”.
Zdaniem K. Wojtyły tak określone “dążenie Kościoła wyznacza zarazem podstawowy kierunek rozwoju wiary, jej wzbogacenia” (s. 11). “Pod tym zasadniczym kątem widzenia należy także osądzać fakt II Soboru Watykańskiego i szukać dróg jej realizacji” (tamże). Sobór przynosi zatem postęp w procesie dochodzenia do wiary polegającym m.in. na “rozstrząsaniu w sercach” przez wiernych tego co im tam w głowie świta na temat Boga i Kościoła (Dei Verbum 8).
“Nic też innego bardziej nie determinuje procesu autorealizacji Kościoła jak właśnie rzeczywistość wiary i jej stopniowego wzbogacania”. Autor ma przy tym świadomość że “samo pojęcie wzbogacenia wiary może się wydać zbyt śmiałe” (s. 12). Jak wskazuje Sobór miał charakter duszpasterski, co podnosili Jan XXIII i Paweł VI, która to okoliczność jest też kluczem “do pracy Kościoła szukającego swej autorealizacji w duchu Soboru“. Jednakże, dla Karola Wojtyły, ów zapowiedziany prymat praktyki nie oznacza że dokumenty o charakterze pastoralnym nie mają znaczenia doktrynalnego. Wręcz przeciwnie Sobór “ze względu na swój duszpasterski cel rozwinął bardzo szeroko naukę wiary”, przy czym chciano “nie tyle (…) odpowiedzieć na pytanie: w co należy wierzyć?” lecz raczej na pytanie: “co to znaczy być wierzącym?” (s. 13). Jednocześnie postulaty praktyczne prowadzą do zmiany, odpowiedniego “wypracowywania” “świadomości chrześcijan” (s. 14).
Wiara jest wg autora odpowiedzią człowieka na Boga (s. 15), religia “stosunkiem człowieka do Boga” (s. 18). Na ów “udział człowieka (…) wiele nowego światła rzuciła (…) Deklaracja o wolności religijnej” (s. 16), bowiem “wiara jest sprawą sumienia” (s. 19). Dla autora: “przekonanie o wolności religijnej płynie równocześnie i nade wszystko z samej istoty wiary” (s. 352, p.w.a.) Natomiast subiektywne “wzbogacenie wiary” to “rozwój postawy religijnej, świadomej zarówno swej wewnętrznej treści i transcendentnego znaczenia, jak też charakteru zewnętrznego i społecznego” (s. 20). Autor tłumaczy też co to w “soborowej inicjacji” znaczy być wierzącym, “podejmując rozważanie o stosunku, jaki zachodzi pomiędzy wiarą a dialogiem. Pojęcie dialogu pojawiło się w wypowiedziach Kościoła w okresie Soboru, szczególne znaczenie nadał mu Paweł VI w swej pierwszej encyklice Ecclesiam suam” (s. 21). Ponieważ wg autora akt wiary dotyczący prawdy objawienia otwiera dopiero poniekąd drogę szukania prawdy (“ubogacenia wiary”), “dialog może współistnieć z wiarą, może też przyczyniać się do jej wzbogacenia” (s. 22), gdyż jak wykłada VII w Dignitatis humanae (3): “jedni drugim wykładają prawdę, jaką znaleźli albo sądzą, że znaleźli, aby nawzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy.”
“Wiara” – pisze K. Wojtyła – “jako świadoma postawa religijna szukająca swego wzbogacenia kojarzy się z dialogiem i przyjmuje go. Vaticanum II przyjęło dialog jako metodę wzbogacenia wiary. Odpowiadając na pytanie: co to znaczy być wierzącym członkiem Kościoła – Sobór stwierdza, iż znaczy to być przeświadczonym o prawdzie Objawienia i równocześnie zdolnym do dialogu [pogrubienie własne k. Wojtyły] Chodzi tutaj o zdolność do dialogu z ludźmi, którzy nie są przeświadczeni albo nie są tak samo przeświadczeni o prawdzie Objawienia” (s. 22/23). Ten eufemizm oczywiście ukrywa w pierwszej grupie: ateistów i niewiernych, w drugiej – heretyków i być może żydów. Chodzi o dialog wielopłaszczyznowy a “tak pojęty dialog stawia wierze, świadomej postawie religijnej wyraźne wymagania, a wymagania te mogą i powinny prowadzić do jej wzbogacenia” (s. 23, pogrubienie własne autora).
Jak podkreśla K. Wojtyła Sobór uczy w Lumen gentium “iż do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie” (LG 13), równocześnie zaś w tym samym dokumencie i innych stwierdza istnienie chrześcijan odłączonych, wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz niewierzących i ateistów”. W konsekwencji dla autora “wiara w każdym wierzącym, w każdym członku Kościoła (…) powinna łączyć się z pierwiastkiem dialogu” (s. 23) a Kościół, jak wskazuje Gaudium et spes (GS 92) “staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala”.
Dialog dla Karola Wojtyły “oznacza wymianę myśli, oznacza pytanie i odpowiedź, a nawet cały cykl pytań i odpowiedzi (…) Jeżeli w przeszłości stosowano bardziej metodę odcięcia się dla utrzymania czystości wiary, to natomiast Vaticanum II widzi inną drogę wzbogacenia wiary. Droga ta jest bliższa wszechstronnie rozumianej sytuacji człowieka wierzącego w świecie współczesnym [pogrub. własne autora]” (s. 24). Wskazaniem owej drogi jest dokument o ekumenizmie czyli Unitatis redintegratio, ale i postulaty Gaudium et spes (3, 92) dotyczące m.in. “współpracy ze sobą nad budową świata”. Dzięki dialogowi, zdaniem przyszłego Jana Pawła II “wiara staje się w szczególny sposób żywa” (s. 28, pogrub. wł. autora).
Główną płaszczyzną “soborowej inicjacji” jest zatem nowa, zmieniona świadomość Kościoła: dialogiczno-ekumeniczna prowadząca do nowej drogi “autorealizacji”. Jest to świadomość buberowska (abstrahująca od przedmiotu czyli rzeczywistości obiektywnej), podmiotowa *), pastoralna (s. 29/30). “Ubogacona” wiara posoborowa “zespolona z dialogiem kształtuje wymiar poziomy Kościoła” – humanistyczny i personalistyczny. “Podmiotowy zasięg świadomości Kościoła” [p.w.a.] jest zasięgiem szerszym “aniżeli ten, o którym stanowi przynależność do jakiejkolwiek nawet religii, gdzie o łączności duchowej i możliwości dialogu stanowi ‘promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi'” (s. 30). Kościół w tym ujęciu, jak wskazuje Wojtyła, odwołując się do Gaudium et spes, “jest znakiem i zabezpieczeniem transcedentnego charakteru osoby ludzkiej”, co oznacza konieczność otwarcia “świadomości Kościoła” na każdego człowieka i relacje z nim (s. 31). Te całkowicie nowe postulaty wymagają by na nowo “zorganizować świadomość katolicką [p.w.a.] (…) ją ukształtować po myśli Soboru” (s. 32), świadomość, określaną przez autora jako “historyczny moment trwania naszej wiary” (s. 37).
Jednym z elementów tej organizacji jest wprowadzenie nowych akcentów głoszenia Ewangelii. Przykładowo, podkreśla się “do głębi antropocentryczny” wymiar Odkupienia a “świadomość dowartościowania człowieka przez Chrystusa jest integralnym elementem wiary” (s. 68, p.w.a.). “Dzieło odkupienia” jest przy tym uniwersalne i szersze “niż na to wskazuje zasięg świadomości odkupienia u ludzi [czyli wiara w Chrystusa – przyp. wł.]. Wszyscy bowiem zostali włączeni w tajemnicę paschalną Jezusa Chrystusa. ‘Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska (p.w.a.) Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy’ (GS 22)” (s.69/70). Ten antropocentryczny wymiar odkupienia “uwydatnia wartość ludzkiej wspólnoty oraz wartość różnorodnej ludzkiej aktywności w świecie” (s. 71), “jest to zarazem ta postać wiary, ten jej kształt, który dzięki magisterium Soboru doznał szczególnego wzbogacenia” (s. 73).
Jednocześnie “wielką zasługą Vaticanum II jest, że ów wymiar poziomy [Kościoła] został odsłonięty, że pojęcie Ludu Bożego w sposób tak centralny weszło w magisterium (s. 80). “Pojęcie Ludu Bożego (…) stało się dzięki Vaticanum II jedną z głównych treści, do których nawiązuje ów historyczny proces wzbogacenia wiary, jaki w związku z Soborem przeżywamy” (s. 98). Autorowi nie chodzi tu tylko o treść Lumen gentium, ale i o komplementarne z nim Gaudium et spes, podkreślające godność i wielkość człowieka (por. np. GS 12). “Teologia Ludu Bożego”, pozwala jednocześnie, jak pisze autor (s. 107) na wprowadzenie kręgów przynależności do tego ludu. Są to “całe rozległe kręgi – chrześcijanie odłączeni, nie-chrześcijanie, niewierzący-ateiści” i jak wyznaje Sobór “z całą siłą przekonania (…) wszyscy ludzie objęci są ojcowskim planem Boga, że wszyscy zostali odkupieni przez Chrystusa, że na dusze wszystkich wywiera swój uświęcający wpływ Duch Święty. I to wszystko właśnie wchodzi w pojęcie Ludu Bożego.” (s. 107). “W taki właśnie sposób świadomość Kościoła została urobiona przez Vaticanum II – i w tym też kierunku trzeba zwrócić cały proces pogłębiania i wzbogacania wiary” (s. 108).
Autor cytuje następnie wypowiedzi LG o przyporządkowania do Ludu Bożego niekatolików (LG 15) i niechrześcijan (LG 16). Jak wskazuje LG, oceniając przyporządkowanie do Ludu Bożego, “główny nacisk kładzie na szukanie Boga, które od strony człowieka stanowi treść religii” (s. 114), a zatem na wymiar czysto subiektywny. Jednocześnie “nauka zawarta w Lumen gentium przyporządkowuje do Ludu Bożego również i takich ludzi, którzy nie są wyraźnie przekonani o istnieniu Boga a tylko ‘usiłują wieść uczciwe życie’ [p.w.a.] (…) Byliby to więc owi ‘anonimowi chrześcijanie’, o których piszą współcześni teologowie” (s. 115). Ostatecznym zatem rzekomym kryterium – o subiektywnym, niewidocznym i nieprecyzyjnym – przesądzającym rzekomo o przyporządkowania do Ludu Bożego jest “działanie samego Boga w duszach”. W rezultacie “świadomość Kościoła jest ostatecznie świadomością tajemnicy” (s. 117), co oznacza nowatorskie podejście rozmyte, zbliżające się do agnostycyzmu. Kościół nie jest bowiem świadomy nawet tego kto do niego należy oraz na jakich zasadach, przyjmuję pozycję: “kim jestem aby sądzić?”, uznając niemożliwość zastrzeżonego dla Boga osądu. Jest to bowiem ostatecznie “rzeczywistość człowieka, który ‘cały powierza się Bogu’ a rzeczywistość ta także ostatecznie jest tajemnicą znaną samego Bogu” (s. 117).
Warto nadmienić też, że autor zwraca w swoim wywodzie uwagę na ów skandaliczny passus, wedle którego islamiści i katolicy “adorują” razem tego samego Boga (LG). Jak pisze: użyte pojęcie “razem z nami” [tj. katolikami] “zdaje się (…) wskazywać nie tylko na jakiś ogólnie pojęty monoteizm, ale na pewną wspólnotę w stosunku do Objawienia” (s. 114). Warto podkreślić tę ideę, albowiem pozwoliła ona Karolowi Wojtyle, wiele lat później, już jako Janowi Pawłowi, na dni islamu w kościołach oraz publiczne pocałowanie Koranu.
Wprowadzenie pojęcia Ludu Bożego i przyporządkowania do Ludu Bożego na zasadzie powszechnego braterstwa “dobrej woli”, stwarza także podstawy do redefinicji pojęcia wspólnoty, a zatem – powszechności / katolickości (s. 118), oraz w konsekwencji wprowadzenia pojęcia “pełnej jedności” (communio) i “jedności niepełnej” oraz “dążenia do pełni w jedności” (s. 119). Jak wskazuje autor: “Vaticanum II stało się szczególnym źródłem takiego wzbogacenia wiary, które można określić jako ‘komunijne'” (p.w.a., s. 123). Owa komunia ma też wymiar wewnętrzny – poprzez sformułowanie zasady kolegialności, która, zdaniem K. Wojtyły, “sama w sobie określa ten sposób sprawowania władzy w Kościele, który pochodzi z ustanowienia samego Chrystusa”(s. 131,132). Kolejnym jej elementem jest “wspólne wszystkim ochrzczonym uczestnictwo w kapłańskiej władzy samego Chrystusa (p.w.a.) Właśnie to wspólne uczestnictwo stoi u podstaw każdej konkretnej wspólnoty eucharystycznej” (s. 194) . “Na głębokim podłożu prawdy o kapłaństwie Chrystusa, w którym uczestniczy cały Lud boży, rysuje się dopiero owo przyporządkowanie wzajemne” (s. 197) czyli relacja między “kapłaństwem powszechnym i kapłaństwem hierarchicznym”. “To drugie zostało ustanowione przez Chrystusa dla pierwszego (…) ma bowiem służyć temu, aby w Ludzie Bożym utrzymywało się i rozwijało wszystko, co świadczy o uczestniczeniu w kapłaństwie Chrystusa” (s. 198).
Praktycznym wyrazem tej teologii stała się m.in. przesławna mulier idonea i jej liczne następczynie w prezbiteriach kościołów na całym świecie. “Owa postawa jaka wynika z uczestnictwa w Chrystusowym kapłaństwie sprawdza się i wyraża” między innymi “świadectwem życia liturgicznego” (s. 201). Jak pisze autor, dwa lata po wprowadzeniu rytu “nowej Mszy” “wiele uczyniono dla odnowy liturgii wedle zaleceń Vaticanum II” przede wszystkim jeśli chodzi o “szczególny związek, jaki zachodzi pomiędzy tą odnową a rzeczywistym uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusa” (s. 202, p.w.a.) “Dlatego też Sobór wśród pierwszych swoich zamierzeń i zadań postawił taką odnowę liturgii, ażeby wszyscy mogli w niej owocnie uczestniczyć” (s. 203, p.w.a.). W liturgii bowiem “Kościół ujawnia się (…) jako wspólnota Ludu Bożego, która realnie uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa (…) zarówno po stronie liturgów jak i wiernych” (s. 204). “Wierni (…) uczestnicząc w Ofierze eucharystycznej (…) składają Bogu boską Żertwę ofiarną” (s. 206).
Vaticanum II stanowi jednocześnie odpowiedź na “ewolucję świata” – postęp ku “ideałowi świata ‘bardziej ludzkiego'”. “Ten ideał świata coraz bardziej ludzkiego” “odpowiada Ewangelii” (s. 147). “Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi” (GS 11) (…) albowiem “wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (GS 12, s. 238, p.w.a.).
Jak wskazuje K. Wojtyła z powołaniem się na Gaudium et spes (GS 39) postęp ludzki jest komplementarny z drogą do Królestwa Bożego a krzewienie na ziemi “godności ludzkiej, wspólnoty braterskiej i wolności”, “ewolucja w kierunku godności osoby ludzkiej” odpowiada poleceniu Pana. W konsekwencji:
1)”Kościół wedle nauki Soboru czynnie uczestniczy w ewolucji i postępie w kierunku świata coraz bardziej ludzkiego” (s. 148, p.w.a.), starając się “dynamizm dzisiejszej doby (…) przepajać duchem Ewangelii” (GS 41).
2) “Kościół (…) uczestniczy w ewolucji świata również przez swoją własną ewolucję (…) cała soborowa koncepcja “uwspółcześnienia” [p.w.a.] (aggiornamento, renovatio accomodata) jest przede wszystkim wyrazem tej właśnie świadomości” (s. 150).
Owa ewolucja polega przede wszystkim na dostosowaniu się do “podmiotu historii”, “różnych ludzkich środowisk”. Jak zauważa K. Wojtyła z powołaniem się na Gaudium et spes (GS 44) Kościół “uczestnicząc w ewolucji świata również poprzez swoją własną ewolucję” (s. 151), potrzebuje pomocy – poprzez “żywe obcowanie Kościoła z różnymi kulturami”, “pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi”. Podsumowując: Kościół potrzebuje ekspertów ds. ewolucji, także spoza Kościoła, choć jak zastrzega autor, “ewoluując”, powinien próbować zachować tożsamość. Nadto, “Kościół (…) winien ciągle nabywać dojrzałości” (s. 152, p.w.a.) . Wyrazem przyjętych zapatrywać są konkretne postulaty skierowane do wiernych (“zadania chrześcijan”, jak pisze autor, s. 265), np.: “niechże chrześcijanie ochotnie i całym sercem współpracują z tym, żeby budowano porządek międzynarodowy, w którym rzeczywiście przestrzegano by swobód i przyjaznego braterstwa względem wszystkich (…)” (GS 88). “Ci, którzy oddają się dziełu wychowania, zwłaszcza młodzieży, bądź urabiają opinię publiczną, niech za swój pierwszy obowiązek poczytują sobie troskę o to, by umysły wszystkich przepajać duchem nowego pokojowego sposobu myślenia.” (GS 82, p.w.a., s. 266).
Obszerny, osobny rozdział Karol Wojtyła poświęca “postawie ekumenicznej”, obejmującej, jak pisze, również relacje z religiami poza-chrześcijańskimi (s. 269). Postawa ta, niezależnie od czysto humanistycznego tła i postawy “doczesnej odpowiedzialności” (tj. pokój i bezpieczeństwo), posiada też, zdaniem autora “przede wszystkim głęboki sens religijny” (p.w.a.). “Świadomość tego, co łączy ze sobą wyznawców różnych religii, również i poza chrześcijaństwem, dyktuje pewne poczucie jedności i usposabia do przełamywania wzajemnych oporów” (s. 270, p.w.a.), zaś źródłem postawy ekumenicznej jest rzekomo: “wiara we wszechogarniające ojcostwo Boga i odkupienie Chrystusa, które jest darem dla wszystkich bez wyjątku ludzi” [s. 271, p.w.a., przy czym drugi człon tej tezy jest fałszywy, gdyż wiara w odkupienie Chrystusa i jego powszechność wyłącza wiarę w to, że religie odrzucające to odkupienie zawierają to co “prawdziwe i święte” – przyp. wł].
Kolejnym założeniem ekumenizmu jest poszukiwanie “dróg zbliżenia a nawet rzeczywistego zjednoczenia” (s. 271, p.w.a.). Są to drogi abstrahujące od Prawdy, gdyż jak się wskazuje współczesnych schizmatyków i heretyków “nie można obwiniać o grzech odłączenia” (s. 273, p.w.a.) a “synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu” (UR 3), zatem, występuje “poczucie szczególnego braterstwa wśród chrześcijan rozłączonych” (UR 8, s. 274). Jest to zatem droga dialogu, unikająca rozbieżności doktrynalnych (często uroczyście zdefiniowanych przez Kościół pod karą anatemy), droga modlitwy razem z “odłączonymi braćmi” (s. 276), droga “wewnętrznej przemiany” w “nowości ducha” (UR 7). Na pierwszy plan, zgodnie z zasadą kolegialności i powszechnego kapłaństwa, Karol Wojtyła wysuwa “ekumenizm duchowy” (s. 278) tj. w szczególności modlitwy o jedność chrześcijan, które “należy uznać za duszę całego ruchu ekumenicznego” (UR 8). Dialog ekumeniczny ma natomiast ułatwiać soborowa nowinka w postaci zasady “porządku czy hierarchii prawd w nauce katolickiej” (UR 11, s. 280, p.w.a.). To że całość ekumenizmu już u założeń jest bez sensu, bo unikanie irenizmu i zachowanie prawdy nie da się pogodzić z konwergencją jaką zakłada kroczenie razem ku “pełnej jedności” i pokonywanie podziałów na zasadzie innej niż prawda (tj. powrót “braci odłączonych” do Wiary Katolickiej), Karol Wojtyła zdaje się postrzegać wskazując na “złożoność autentycznej postawy ekumenicznej (p.w.a.) Zawiera się w niej dążność do jedności, owszem pewna skłonność do ukazywania, na ile ta chrześcijańska jedność już przewyższa wszelkie podziały – a równocześnie musi obowiązywać dyscyplina wiary i konsekwencja prawdy rzeczywiście wyznawanej przez różne wspólnoty” (s. 282). Pojęcie prawdy zostało tu oczywiście zrelatywizowane i zsubiektywizowane. Chodzi o utopijne dzieło stworzenia tworu sprzecznego już na pierwszy rzut oka ze zdrowym rozsądkiem (niezależnie od sprzeczności np. z zasadą misyjności Kościoła), gdyż “prawdziwa postawa ekumeniczna zmierza do uwypuklenia owej pełni [powszechności i jedności chrześcijan opartej na nieczytelnej zasadzie innej niż prawda – przyp. wł.] pomimo istniejących różnic i niejako na ich gruncie” (s. 283, p.w.a.)
Mimo to, jak wskazuje K. Wojtyła wypracowanie “postawy ekumenicznej (…) należy do całego procesu wzbogacenia wiary. Proces ten jest (…) zadaniem każdego i wszystkich (…) Wyzwolenie postawy ekumenicznej i jej prawidłowy rozwój stanowi wedle nauki Vaticanum II jeden z głównych wyznaczników i zarazem sprawdzianów odnowy Kościoła” (s. 284, p.w.a.. UR 6)
Wdrożenie opisanych wyżej założeń wymaga oczywiści, jak zauważa autor w podsumowaniu swojego dzieła, intensywnej pracy jeśli chodzi o “kształtowanie świadomości i postaw współczesnego chrześcijanina (…) Jest to ów proces “inicjacji”, poprzez którą soborowa świadomość Kościoła ma się stawać udziałem wszystkim” (s. 359). I temu właśnie założeniu – stworzeniu nowego, “posoborowego” chrześcijanina Jan Paweł II podporządkował cały swój pontyfikat.
*) ową subiektywizację, charakterystyczną dla współczesnych filozofii, m.in. fenomenologii Karol Kardynał Wojtyła wyraził m.in. w rozprawie: Podmiotowość i “to, co nieredukowalne” w człowieku. Krytykując definicje klasyczne jako niewystarczające, nie odpowiadające “oryginalności istoty ludzkiej”, uniemożliwiającej jej obiektywizację, proponował uwzględnienie elementów subiektywnych – tj. przeżyć i świadomości ludzkiej: “ukazanie osoby jako podmiotu przeżywającego swoje czyny, swoje doznania, a w tym wszystkim swoją podmiotowość”. Miał to być “człowiek jako konkretne „ja”, jako przeżywający siebie podmiot“, który “jawi się nam w doświadczeniu właśnie jako ów przeżywający siebie podmiot”. Podkreślający immamentyzm, to “co w człowieku niewidzialne,co całkowicie wewnętrzne, a p r z e z co k a ż d y c z ł o w i e k j e s t jakby naocznym ś w i a d k i e m s i e b i e s a m e g o , swojego człowieczeństwa i swojej osoby.” Jest to zatem podejście opisujące człowieka nie poprzez odniesienie do prawdy obiektywnej, lecz poprzez jego świadomość i subiektywne przeżycia, co odpowiada buberowskiemu przejściu z relacji “ja – to” (czyli relacji przedmiotowej, obiektywnej) na subiektywną relację “ja – ty”.
Oczywiście zarzut dotyczący takiej “personalistycznej” propozycji sam się narzucał i Karol Wojtyła nie potrafił dać na niego żadnej odpowiedzi, pisząc dalej: “Może zaraz zrodzić się pytanie, czy przez nadanie takiej kluczowej funkcji przeżyciu w interpretacji człowieka jako osobowego podmiotu nie skazujemy się nieuchronnie na s u b i e k t y w i z m . Pomijając zbyt szczegółowe rozważania tego problemu, możemy krótko stwierdzić, że wiążąc się w owej interpretacji dostatecznie mocno z integralnym doświadczeniem człowieka, nie skazujemy się na subiektywizm ujęcia, z a b e z p i e c z a m y natomiast a u t e n t y c z n ą s u b i e k t y w n o ś ć c z ł o w i e k a”.
