christianitas.sk/…na-ktore-by-sa-nemalo-zabudat/

Mnoho ctiteľov Panny Márie z Fatimy pozná najdôležitejšie aspekty jej posolstva a rôzne udalosti súvisiace so zjaveniami vo Fatime spred viac ako sto rokov. Niektoré detaily zjavení vo Fatime však možno dnes prehliadnuť. Pripomíname teda niekoľko faktov o Fatime, na ktoré často zabúdame a ktoré si naozaj zaslúžia pripomenutie!
1. Bude siedme zjavenie Panny Márie
Panna Mária sa vo Fatime zjavila trom deťom – súrodencom Franciscovi a Jacinte Marto a Lucii dos Santos (neskôr rehoľná sestra) šesťkrát, od mája 1917 do októbra 1917. Už počas prvého zjavenia však Panna Mária oznámila, že sa po siedmykrát vráti do Cova da Iria. „Prišla som vás požiadať, aby ste sem prišli nasledujúcich 6 mesiacov, 13. deň v rovnakom čase. Potom poviem, kto som a čo chcem. Potom sa vrátim po siedmykrát.“ Odborníci sa nezhodujú na týchto slovách. Väčšina však verí, že nie je v rozpore s vierou, ak sa domnievate, že sa Panna Mária vráti do Fatimy, a že sa tak môže stať v blízkej budúcnosti. Je to určite jedna z najslávnejších udalostí, ktoré verný katolík môže očakávať, najmä v týchto znepokojujúcich a chaotických časoch. Veľmi dúfame, že s týmto siedmym príchodom príde vytúžený mier a – ako prorokoval Saint Louis de Montfort – triumf jej Nepoškvrneného srdca.
2. Ruženec a očistec
Presvätá Panna Mária vo Fatime pripomenula trom deťom význam ruženca a existenciu očistca! Na Luciine otázky odpovedala, že sa pred odchodom do neba musí pomodliť veľa Ružencov (súrodenci Francisco a Jacinta Marto umreli do roku 1920). Kráľovná svätých Panna Mária nám všetkým pripomenula význam modlitby Svätého ruženca – záchrany našej duše. Dokonca uviedla, že ruženec je zárukou bezpečného prechodu z materiálneho sveta do Neba. Čo je obzvlášť dôležité, Panna Mária poukazuje na samotnú realitu existencie očistca, na ktorú tak veľa katolíkov vrátane mnohých progresívnych duchovných akoby zabúdalo. Panna Mária sa vyjadrila jednoznačne – veľa duší bude musieť v očistci čakať až do konca sveta. Podľa výskumu pátra Sebastiana dos Reisa a informácii sestry Lucie sa v pekle nachádza mnoho duší, ktoré zomreli iba s jedným smrteľným hriechom vo svojom svedomí.
3. Rozdiel medzi zjaveniami Márie a Anjela
Bolo veľmi zaujímavé, že deti opísali fyzické, emocionálne a psychologické zážitky zo zjavení Anjela Portugalska a Matky Božej ako úplne odlišné. Sestra Lucia vo svojich pamätiach píše: „Neviem prečo, ale je pravda, že zjavenia Panny Márie na nás mali iný vplyv. Je pravda, že nás v prípade stretnutia s Pannou Máriou sprevádzala rovnaká intímna radosť, rovnaký pokoj a rovnaké šťastie. Namiesto fyzického vyčerpania sme po stretnutí s Pannou Máriou cítili radosť a vitalitu, pri Anjelovi to bola skôr bázeň a únava…“ Medzi zjavením Božej Matky a Anjela je teda jasný rozdiel – je to spôsobené ich odlišnou povahou. Anjel je čistý duch, ale Mária má dušu aj telo. Po stretnutí s Anjelom Portugalska sa trojica malých pastierikov cítila vyčerpaná. Bol to tvor vyššej duchovnej úrovne. Keďže deti boli rovnakej povahy ako Panna Mária, cítili sa pri stretnutí s ňou šťastné a vyrovnané. Táto skutočnosť potvrdzuje aj dogmu viery o Nanebovzatí Panny Márie do neba s pozemským telom.
4. Dôležitosť modlitby, pokánia, obety a umŕtvovania pre obrátenie hriešnikov
Súčasní ľudia, ak počujú o umŕtvovaní a pokání, spájajú tieto termíny so stredovekom. Morálna kríza, ktorá zachvátila celý svet, je ale mimoriadne vážna a vyžaduje si neustále modlitby, pokánie a obete. Táto pravda je neustále prítomná v Posolstve Panny Márie z Fatimy. Vo svojej nevinnosti dvaja mladší pastieri pochopili potrebu obetovať sa ako zmierujúce obete. Ale výzva Panny Márie, v ktorej žiada o modlitbu a pokánie, sa týka aj celého ľudstva. Iba smrteľníci môžu smrťou tela veľa získať. Táto prax pomáha ovládať neposlušné vášne, ktoré musíme dostať pod kontrolu vôle. Nezabúdajme, že utrpenie sa stáva hnacou silou v Božích veciach. Pán Ježiš vykúpil ľudstvo krvavou obetou a obrovským utrpením, ktorým prešiel na Kalvárii.
5. Prenasledovanie kvôli zjaveniam vo Fatime
Zjavenia Matky Božej vo Fatime zmenili život všetkým trom deťom. Traja malí pastierikovia zjaveniami aj trpeli, najmä Lucia, pretože ani matka, ani príbuzní a nakoniec ani členovia kléru jej neverili, keď hovorila o zjaveniach. Malú Luciu to bolestne ranilo. Navyše všetky deti boli vystavené neustálemu výsmechu zo strany okolia. Liberálna tlač sa priam vyžívala v ohavnej nenávistnej a ohováračskej kampani proti deťom a predháňali sa v spôsoboch ako zjavenia vo Fatime zdiskreditovať. Napriek čoraz silnejúcim útokom sa deti správali s obdivuhodnou trpezlivosťou. Mali totiž na pamäti slová Panny Márie, ktorá im prízvukovala, aby vždy pamätali na volanie Panny Márie a svoje utrpenie obetovali za hriešnikov.
6. Prvé soboty v mesiaci
Spiritualita fatimských zjavení má svoj špecifický výraz v pobožnosti prvých sobôt v mesiaci. 10. decembra 1925 sa sestre Lucii zjavila Panna Mária v cele rehoľného domu v Pontevedra s Ježišom ako dieťaťom. Panna Mária jej ukázala na dlani svoje srdce ovinuté tŕňmi a povedala jej: „Dcéra, pozri na moje srdce, ovinuté tŕním, ktorým ho nevďační ľudia prebodávajú rúhaním a nevďakom. Snaž sa ma aspoň ty potešiť a oznám, že sľubujem všetkým, čo sa počas piatich mesiacov v prvú sobotu vyspovedajú, prijmú sväté prijímanie, pomodlia sa ruženec a strávia 15 minúť pri rozjímaní 15 tajomstiev ruženca, že budem pri nich v hodine smrti so všetkými milosťami, ktoré potrebujú ku spáse“. Tieto základné duchovné cvičenia fatimských sobôt formujú srdcia ctiteľov Nepoškvrneného Srdca Panny Márie.
7. Prečo bola ustanovená päťdňová slávnosť prvých sobôt v mesiaci
Päť prvých sobôt bolo ustanovených preto, pretože existuje 5 typov hriechov a rúhaní proti Nepoškvrnenému Srdcu Pany Márie. Týmito hriechmi sú:
Rúhanie sa proti Nepoškvrnenému počatiu.
Rúhanie sa proti panenstvu Panny Márie.
Rúhanie sa proti materstvu Panny Márie.
Nenávisť, ľahostajnosť či pohŕdanie voči našej Nepoškvrnenej Matke Panne Márii a vštepovanie ľahostajnosti či nenávisti voči Panne Márii u detí.
Priama urážka obrazov Panny Márie.
8. Zázrak so Slnkom na oblohe
Rotáciu Slnka na oblohe videlo 13. októbra 2017 najmenej 70 tisíc ľudí. Zhromaždili sa, pretože Matka Božia prostredníctvom malej Lucie prisľúbila zázrak, ktorý na vlastné oči potvrdil aj univerzitný profesor José Maria Garret (fyzik) z univerzity v portugalskej Coimbre. Profesor Garret bol nábožensky indiferentný, po zázraku so Slnkom sa však stal veriacim. Podľa jeho slov, od rána padal hustý dážď a bolo veterno, okolo 14:00 prerazili zrazu slnečné lúče husté mraky. Pohľady všetkých ľudí sa upreli na Slnko, ktoré svojím leskom pripomínalo perlu. Krvavočervené Slnko sa znieslo z oblohy a krúžilo okolo svojej osi, čo spočiatku vyvolalo u niektorých ľudí strach. Podľa sestry Lucie zázrak vo Fatime mohol byť väčší, deti však uniesol Arthur Oliveir Santos, správca správnej rady Vila nova de Querém. Únos nebol potrestaný, prítomní však videli len časť zázraku (rotáciu Slnka) a nie celý zázrak.
9. Polárna žiara alebo varovanie pred vojnou?
Sestra Lucia uviedla, že mimoriadne svetlo, ktoré sa zjavilo nad Európou v noci z 25. na 26. januára 1938 od 20:45 do 13:15 bolo veľkým znamením Panny Márie, že sa blíži nový vojnový konflikt. Nepriatelia kresťanstva tvrdia, že išlo iba o polárnu žiaru. Väčšina meteorológov a astronómov však uviedla, že polárna žiara v takej podobe, ako ju zaregistrovali v noci z 25. na 26. januára 1938 nemala vo svete dosiaľ obdobu. Kresťanskí meteorológovia a astronómovia otvorene hovoria o nevysvetliteľnom znamení.
10. Posledné slová svätej Jacinty.
V čase zázraku vo Fatime mala svätá Jacinta len 10 rokov. Krátko pred svojou smrťou však vyslovila slová, ktoré vysoko prevyšujú možnosti intelektu 10-ročného dievčaťa a teológov prekvapili nesmiernou hĺbkou a jasnosťou. Hriechy, ktoré privádzajú väčšinu duší do pekla, sú hriechmi tela. Človek by mal dbať o to, aby si zachoval nevinu a čistotu. Dodržiavať 10 Božích prikázaní a hovoriť vždy pravdu, aj keď nás to veľa stojí. V Cirki sa objavia trendy, ktoré budú Boha nesmierne urážať. Ľudia, ktorí si ctia Boha nemôžu takéto trendy akceptovať. Cirkev sa nemení, Ježiš je vždy ten istý. Lekárom chýba svetlo a vedomosti pre uzdravovanie chorých, pretože im chýba Božia láska. Kňazi by sa mali zaoberať iba záležitosťami Cirkvi. Mali by byť čistí, veľmi čistí. Neposlušnosť kňazov a rehoľníkov voči predstaveným a Svätému Otcovi nášho Pána Ježiša Krista veľmi uráža. Kto chce byť kňazom, mníchom alebo mníškou, musí byť čistý telom i dušou. Spoveď je sviatosť Milosrdenstva, k spovedi treba pristupovať s dôverou a radosťou. Bez spovede niet spásy.

Druhý vatikánský koncil: Rozchod s tradicí

3. 8. 2019 Krize Církve, Pasqualucci, Překlady Lucie Cekotové

[Úvod OnePeterFive]: Snažíme-li se porozumět současné krizi v Církvi, musíme se nevyhnutelně ohlížet zpět na události, které jí předcházely. V tomto ohledu snad není diskutovanější otázky, než zda byl Druhý vatikánský koncil neprávem zmařen chybnou realizací a interpretací – tedy nejasně definovaným a často lehkomyslně používaným tzv. „duchem koncilu“ – nebo zda byl problematický sám o sobě, a tedy zda sám vedl k současné situaci v Církvi. Je nicméně mimo diskusi, že koncil hrál tak či onak klíčovou roli v odklonu současného katolicismu od odedávna existujících tradic – liturgických, svátostných i věroučných – věčné Církve.

Dnes přinášíme analýzu Paola Pasqualucciho, katolického filosofa a bývalého profesora filosofie práva na univerzitě v italské Perugii. Jde o upravenou předmluvu k jeho knize Unam Sanctam – Studie věroučných úchylek v Katolické církvi 21. století. Pasqualucci zjistil 26 bodů rozchodu s Tradicí Církve v samotných textech Druhého vatikánského koncilu.

Předkládáme tento text čtenářům nikoli jako poslední slovo k Druhému vatikánskému koncilu, nýbrž jako úvod k nezbytné diskusi, o níž dnes konečně uvažují mnozí katolíci, donucení přemýšlet nad tím, jak a proč jsme dospěli do současného momentu – a jak nalézt správnou cestu ven.

Paolo Pasqualucci: Body, v nichž se Druhý vatikánský koncil rozchází s Tradicí – přehled

Tento text je první částí úvodu k mé knize: P. Pasqualucci, UNAM SANCTAM. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa Cattolica del XXI secolo, Solfanelli, Chieti, 2013, bez poznámek a s mírnými úpravami.

Uvádím 26 „bodů zlomu“, jsem si však vědom, že by jich mohlo být více. Prvních dvanáct jsem čerpal z práce Msgr. Brunera Gherardiniho Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare (2009) a Quod et tradidi vobis – La tradizione vita e giovinezza della Chiesa (2010). Rovněž se nacházejí v zásadním textu Romana Ameria IOTA UNUM. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, 1986, který je částečně předjímá, a samozřejmě nezapomínám ani na práci Msgr. Marcela Lefebvra J’accuse le Concile! (1976) [česky Obviňuji koncil, lze zakoupit v e-shopu Dědictví Svatováclavského, dedictvisvatovaclavske.cz/domu/36-obvinuji-koncil.html].
* * *
1. Smysl, který se dnes přikládá pastorální konstituci o Církvi v dnešním světě Gaudium et spes (GS), zřejmě neodpovídá Tradici Církve. Zdá se, že konstituce jako celek je prodchnuta duchem takzvaného nového osvícenství.

2. GS 22.2 tvrdí, že Boží Syn se svým vtělením „jistým způsobem spojil s každým člověkem“. To je zvláštní výrok, který Vtělení zdánlivě rozšiřuje na každého z nás, čímž zbožšťuje člověka. [Pozn. překl.: Koncilové dokumenty v češtině jsou citovány podle verzí veřejně dostupných na stránkách Svatého stolce, vatican.va/…/ii_vatican_council/documents/]

3. Přisuzování stejné víry v Krista všem křesťanům, včetně „odloučených“ od Katolické církve, klade katolickou víru nevhodně naroveň víře schizmatiků a heretiků. Zejména si všimněme, že dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio dokonce považuje „odloučené církve a společnosti“ bez ohledu na jejich „nedostatky“ za skutečné a náležité „prostředky spásy, jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi“ (UR 3.4).

4. GS 24.3 tvrdí, že člověk je „jediný tvor na zemi, kterého Bůh chtěl pro něho samého“, jako by cílem stvoření člověka bylo něco jiného než Boží sláva a Bůh jako konečný cíl všech věcí.

5. Pojetí Církve v pokřiveném článku 1 věroučné konstituce o Církvi Lumen gentium bije do očí, [neboť je v něm Církev na rozdíl od Tradice] prezentována jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva“ bez jakékoli zmínky o nadpřirozeném účelu Církve, jímž je spása duší – jediná věc, která odůvodňuje její existenci.

6. Definice Církve v LG 8.2 dále upřesněná v LG 15, UR 3 a UR 15.1 tvrdí, že Kristova Církev „subsistuje“ v Katolické církvi, a dále že „i mimo její organismus je mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní Kristově církvi vybízejí ke katolické jednotě“. To je zcela nová definice, která zřejmě rozšiřuje pojem Církve Kristovy tak, aby zahrnovala všechny heretiky a schizmatiky. Tím se vystavuje obvinění z hereze ve formálním smyslu, neboť z toho vyplývá popření dogmatu o nezbytnosti římské, apoštolské, katolické Církve (jediné Církve Kristovy) ke spáse.

7. Odstavec 11.2 věroučné konstituce o Božím zjevení Dei verbum lze interpretovat tak, že popírá dogma o absolutní neomylnosti posvátných textů, neboť se v něm tvrdí, že „knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu“. Výraz „bez omylu“ lze ve skutečnosti vykládat tak, jako by se vztahoval pouze k „pravdě“ zjevené „pro naši spásu“ [nostrae salutis causa], to znamená pouze ve vztahu k náboženským a mravním předpisům.

8. Zdá se, že konstituce Dei verbum rovněž eliminuje obvyklé rozlišování mezi Tradicí a Písmem (DV 9-10).

9. Pojem Tradice není nikdy výslovně definován a vztah mezi Tradicí a Písmem není jasný (DV 9), stejně jako vztah k Tradici „východních Církví” (dekret Orientalium Ecclesiarum 1). Kromě toho se zde objevuje pojem „živé“ tradice (DV 8), který je mlhavý a nejednoznačný, neboť jak zdůrazňuje Msgr. Gherardini, „je snadno použitelný k zavádění novot všeho druhu, včetně těch nejkontroverznějších, do Církve jako výraz jejího života“.

10. Novou definici biskupské kolegiality v LG 22 patrně nelze smířit s Tradicí Církve. Podkopává správné chápání primátu římského papeže a fakticky zavádí něco neslýchaného – dva subjekty, které mají nejvyšší jurisdikci nad celou Církví (sám papež, ale také kolegium biskupů spolu s papežem) a dva různé výkony téže jurisdikce (samotným papežem a samotným kolegiem s pověřením papeže): „Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů … je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví. Tato pravomoc se však může vykonávat jedině se souhlasem římského biskupa“ (LG 22.2).

11. V dekretu o náboženské svobodě Dignitatis humanae (DH) se prosazuje pojem „náboženské svobody“, který se zjevně neliší od obdobného pojmu v sekulárním smyslu. Ten je plodem představy o toleranci, která má původ v deismu a v osvícenství. Toto pojetí se zjevně neslučuje s naukou o Církvi a je předzvěstí indiferentismu a agnosticismu.

12. Otázka nota theologica dokumentů DVK. Msgr. Gherardini (a jistě není jediný) koncil nepovažuje za dogmatický, protože nedefinoval dogmata ani neodsoudil omyly, a to ani ve dvou konstitucích výslovně nazvaných „věroučné“. Navíc sám výslovně prohlásil, že není dogmatický, ale naopak pastorační (viz Předběžná vysvětlující poznámka v příloze k LG: „S ohledem na koncilní zvyklosti a na pastorální cíl právě probíhajícího koncilu tento posvátný sněm definuje jako závazné pro církev pouze ony věci víry a mravů, které za takové jasně prohlašuje“) ve skutečnosti však v žádném koncilním dokumentu žádné dogmatické definice ve „věcech víry a mravů“ nejsou. Apologetikové koncilu nicméně tvrdí, že koncil vyzařuje nový typ „neomylnosti“, která je jaksi implicitní, v samotné pastorační povaze dokumentů. To však není možné, protože dogmatický charakter vyjádření mimořádného magisteria musí mít jasné, srozumitelné a tradiční znaky a „implicitní“ být nemůže.

13. Pokud jde o liturgii, značný úžas vyvolává způsob, jak konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium definuje mši svatou (SC 47, 48, 106), neboť se zdá upřednostňovat pojem „velikonoční hostina, v níž je požíván Kristus“ a „památka“ namísto smírné oběti (která nám před Bohem zjednává smilování [propitiatio] za naše hříchy). Článek 106 popisuje „velikonoční tajemství“ (nový, nejasný a neobvyklý název pro mši svatou) takto: „V ten den jsou věřící povinni shromáždit se, aby slyšeli Boží slovo a měli účast na eucharistii. Tak slaví památku utrpení, zmrtvýchvstání a slávy Pána Ježíše a vzdávají díky Bohu, který nám ,daroval nový život, takže máme skutečnou naději, když Ježíš Kristus už vstal z mrtvýchʼ (1 Petr 1,3)“ (SC 106). Tento způsob vyjadřování zjevně prezentuje mši svatou v zásadě jako památku a „oběť chvály“ za Zmrtvýchvstání na protestantský způsob. Definice mše svaté v SC se navíc vůbec nezmiňuje o dogmatu o transsubstanciaci či o podstatě mše svaté jako smírné oběti. To přesně odpovídá omylu, který v roce 1794 odsoudil Pius VI., když odhalil hereze jansenistů a prohlásil, že jejich definice mše svaté je „zhoubná, nevěrná výkladu katolické pravdy o transsubstanciaci a příznivá heretikům“(DS 1529/2629), právě proto, že o transsubstanciaci mlčela.

14. Neslýchanou novotou je zavádění principu kreativity do liturgie v SC 37-40, teoreticky pod dohledem Svatého stolce, často ovšem skutečně čistě „teoretickým“. Tomuto principu po staletí odporovalo celé Magisterium bez výjimky jakožto něčemu katastrofálnímu, čemu je třeba se naprosto vyhnout. Mnozí tento princip pokládají za skutečnou příčinu současného liturgického chaosu.

15. Princip kreativity potvrzuje široká a naprosto nová pravomoc v liturgických záležitostech svěřená biskupským konferencím, včetně oprávnění k experimentům s novými formami v bohoslužbě (SC 22.2, 39, 40). To odporuje trvalé nauce Magisteria, která vždy veškerou pravomoc v liturgických záležitostech vyhrazovala papeži, což měla být maximální záruka proti zavádění liturgických inovací.

16. V souladu s principem kreativity konstituce Sacrosanctum concilium zavedla i zásadu přizpůsobení ritu profánní kultuře, to jest charakteru a tradicím různých národů, jejich jazyku, hudbě, umění, a to právě prostřednictvím kreativity a liturgického experimentování (SC 37, 38, 39, 40, 90, 119), ale také zjednodušením samotného ritu, který má být kratší a jasnější (SC 21, 34, 65-70, 77, 79, 90). To vše rovněž odporuje trvalé nauce Magisteria, podle níž se má kultura různých národů přizpůsobit nárokům katolického ritu, nic nemá být nikdy vydáno napospas experimentování či marnivému a domýšlivému uvažování moderního člověka. Mešní ritus se dnes ve skutečnost rozpadl na různé rity na různých kontinentech, ne-li v jednotlivých národech, s nekonečným množstvím místních variací podle uvážení celebranta, variací (a degenerací), které nevylučují ani pronikání pohanských elementů, přičemž příležitostné nápravné zásahy úřadů Svatého stolce pravidelně narážejí na hluché uši.

17. Rozpad a pobarbarštění katolické bohoslužby jsou rovněž důsledkem opuštění latiny, odedávného univerzálního jazyka, který byl vždy sjednocujícím prvkem ritu. Souhlas s touto epochální mutací dal Pavel VI. Sacrosanctum concilium stanovuje: „Užívání latinského jazyka ať je zachováno v latinských obřadech; místní právo v té věci zůstává nedotčeno“ (SC, 36.1). Zároveň však souhlasí s tím, že „je možné poskytnout mu [národnímu jazyku] více místa“ podle norem a v případech stanovených samotným koncilem (SC 36.2). Obecné normy stanovené koncilem dávají pravomoc k zavádění národního jazyka do bohoslužby biskupským konferencím (SC 22.2, 40, 54). V mnoha případech koncil dovolil částečné nebo úplné užívání národního jazyka: SC 63 v udělování svátostí, svátostin a ve zvláštních rituálech; SC 65 při křtech v misijních zemích; SC 76 při svěcení kněží; SC 77-78 při svatebních obřadech; SC 101 v modlitbě posvátného oficia; SC 113 při slavné mši svaté. Užívání latiny zůstalo normou, koncil však umožnil mnoho možností přechodu na lidový jazyk.

18. Snižování kněžství chápaného jako „funkce Božího lidu“, jak mnohokrát psal Msgr. Gherardini; degradace kněze z „kněze Božího“ na „kněze Božího lidu“, jako by legitimnost kněžství závisela na Božím lidu, tj. na věřících. Toto znevážení do jisté míry vyplývá z nepodložené interpretace Písma, totiž že náš Pán na počátku „ustanovil některé z nich [tj. věřících] za služebníky (dekret o službě a životě kněží Presbyterorum ordinis, PO 2.2). Evangelium naopak dosvědčuje, že Pán Ježíš nezačal budovat svou Církev tím, že by si vyvolil „některé z věřících“ obecně, nýbrž založil ji na těch, které si předem vyvolil a připravil, tedy na apoštolech.

19. Bezprecedentní nivelizace služebného neboli hierarchického kněžství a „všeobecného kněžství věřících“ (LG 10.2), která se chápou „ve vzájemném vztahu“ [ad invicem ordinantur], a tudíž se kladou na stejnou úroveň; nepřijatelná devalvace celibátu, o němž se tvrdí, že „podstata kněžství ji [tj. zdrženlivost] sice nevyžaduje“, přičemž se toto tvrzení dokládá naprosto unikátní interpretací myšlení svatého Pavla (PO 16.1); pronikání myšlenek odporujících Tradici Církve, konkrétně to, že mezi „úkoly“ kněží je na prvním místě kázání („hlásat všem Boží evangelium“, PO 4.1), třebaže Tridentský koncil říká, že kněžství na prvním místě charakterizuje „moc konsekrovat, obětovat a rozdílet jeho Tělo a Krev“ a za druhé „odpouštět a zadržovat hříchy“.

20. Degradace úlohy kněze je pochopitelná ve světle nového pojetí Církve jako „Božího lidu“, který souvisí s novým, rozšířeným (a falešným) pojetím Církve (viz bod 6). „Boží lid“ místo „mystické tělo Kristovo“ (LG 8-13) je definice, která na jedné straně zaměňuje část za celek, totiž „Boží lid“ zmíněný v 1 Pt 2,10 zaměňuje za celou Církev, zatímco tento verš – podle tradičně přijímaného výkladu – se týká prostě chvály, kterou svatý Petr adresuje věřícím obráceným z pohanství („kdysi jste nebyli lidem, nyní však jste Boží lid“). Navíc to vede k „demokratickému“ a „komunitárnímu“ pohledu Církve na sebe samu, což je pojetí katolické Tradici naprosto cizí a naopak bližší protestantskému způsobu myšlení. Tento pohled fakticky zahrnuje pojem „lidu“, a to v neobvyklé perspektivě „společenství“. Také příslušníci hierarchie jsou pokládáni za „členy Božího lidu“ (LG 13) a patrně pouze z tohoto titulu mají spolu s „lidem“ účast na mystickém těle Kristově. Toto nové a unikátní pojetí „Božího lidu“ překrylo ortodoxní chápání „mystického těla“, na němž mají nyní věřící účast skrze kolektivní entitu, kterou představuje „Boží lid“.

21. Tři vzájemně související „body zlomu“: otevřenost vůči feminismu (GS 29, 52, 60) a sexuální výchově ve školách (deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis, GE 1), kterou předchozí papežové (Pius XI. a Pius XII.) právem odsuzovali jako nemravnou a škodlivou a která má být ponechána moudrému a soukromému úsudku rodičů a učitelů; povýšení „společenství života a lásky“ na prvotní cíl manželství do té míry, že se zde plození a výchova dětí objevují pouze jako „koruna“ [fastigium] tohoto „společenství“, nikoli jako výlučný cíl, kvůli němuž existuje (GS 48).

22. Četné neobvyklé a zavádějící výroky, které dokument Nostra aetate adresuje nekřesťanským náboženstvím. Dokonce se v něm uvádí, že „jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny lidi“ (NA 2.3) a, ač je to k neuvěření, nabádá katolíky „aby s rozvážností a láskou, prostřednictvím dialogu a spolupráce se stoupenci jiných náboženství uznávali, chránili a podporovali duchovní a mravní dobro i společensko-kulturní hodnoty, které u nich jsou“ (NA 2.3)! Tato deklarace (ale i LG 16: „klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému“ [nobiscum Deum adorant unicum et misericordem]“) evidentně dokonce uznává za autentické zjevení, které hlásá Mohamed, a pokládá za přijatelnou apokryfní „kristologii“ a „mariologii“ v koránu (NA 3.1). Ve vztahu k Židům zjevně věří, že Kristus křesťany a Židy již smířil, přičemž jednoduše ignoruje skutečnost, že Židé se neobrátili, jsou vůči Kristu i nadále nepřátelští a zachovávají si svou falešnou mesiánskou naději. Toto údajné smíření zpochybňuje substituční teologii, podle níž, jak víme, bylo židovství radikálně a zřetelně nahrazeno křesťanstvím, jediným pravým zjeveným náboženstvím (NA 4).

23. Pokud jde o hinduismus, deklarace oceňuje, že jeho přívrženci „zkoumají božské tajemství a vyjadřují je nevyčerpatelným bohatstvím mýtů a pronikavými filozofickými pokusy. Hledají osvobození od úzkostí naší existence buď v různých formách asketického života nebo v hluboké meditaci nebo v tom, že se uchylují k Bohu s láskou a důvěrou“ (NA 2.2). Tento portrét je naprosto zavádějící, neboť katolíky svádí k tomu, aby mytologii a filosofii hinduismu považovali za pravé, jako by hinduismus skutečně „zkoumal božské tajemství“ a jako by hinduistická askeze a mystika mohly dosáhnout něčeho podobného jako askeze křesťanská. Víme však, že směs mytologie a spekulací, která od doby véd (16.-10. stol př. Kr.) charakterizuje indickou spiritualitu, se prozrazuje monistickým a panteistickým pojetím božství a světa. Boha chápe jako neosobní kosmickou sílu, ignoruje koncepci stvoření ex nihilo a v důsledku toho nerozlišuje mezi smyslovou a nadpřirozenou realitou, skutečností hmotnou a duchovní, celkem a jednotlivými věcmi. Proto se všechno, co individuálně existuje, rozplyne v neurčitém kosmickém Jediném, z kterého všechno pochází a k němuž se všechno věčně vrací, zatímco cokoli, co existuje individuálně, je samo o sobě čistě zdáním. Toto myšlení, podle koncilu „hluboké“, nevyhnutelně postrádá individuální duši (kterou naproti tomu znali už starověcí Řekové) i to, co nazýváme svobodnou vůlí.

Obraz doplňuje učení o reinkarnaci, naprosto nepřijatelná představa výslovně odsouzená v dogmatické konstituci De deposito fidei pure custodiendo, jež byla vypracována v přípravné fázi koncilu a již novatores, neboli progresivní kardinálové a biskupové (s rezignovaným souhlasem papeže Jana XXIII.), na počátku koncilu pohřbili spolu se zbytkem impozantních a neobyčejně důkladných přípravných prací, které trvaly tři roky. Hinduistická takzvaná „askeze“ ve skutečnosti vypadá spíše jako druh epikureismu, rafinovaného, egocentrického úsilí o vrcholnou duchovní lhostejnost vůči jakékoli touze, i dobré, a vůči veškeré odpovědnosti, lhostejnost, která se zdůvodňuje tvrzením, že každé utrpení odčiňuje chyby z minulých životů, jak hlásá falešná víra v reinkarnaci.

24. K budhismu, částečně očištěné samostatné variantě hinduismu, deklarace uvádí, že „ve svých rozmanitých formách uznává radikální nedostatečnost tohoto proměnlivého světa. Učí, jakou cestou mohou lidé se zbožnou a důvěřivou myslí buď dojít stavu dokonalého osvobození, anebo – ať vlastním úsilím, ať s vyšší pomocí – dospět k vrcholnému osvícení” (NA 2.2). Jde o obraz budhismu, jak ho klamně líčí proslule nepravověrný Henri de Lubac, S.J., to znamená upravený a přikrášlený tak, aby se dal předložit nic netušícím katolíkům. Už se jim však neříká, že protipólem k „radikální nedostatečnosti tohoto proměnlivého světa“ je podle budhistů skutečná a doslovná, abychom tak řekli, „metafyzika nicoty“, podle níž je svět i naše vlastní já pouze zdánlivým bytím (nikoli sice podmíněným a pomíjivým, ale současně skutečným, jako je tomu podle nás křesťanů). Podle budhisty se všecko současně děje i neděje, život je trvalá změna prostoupená všeobecným smutkem, který je třeba překonat tak, že si člověk namluví, že všechno je marné, že jediné, čeho je třeba, je zbavit se každé touhy skrze intelektuální iniciaci, gnózi. V tantrickém budhismu tato gnóze překračuje hranice etiky a slušnosti, neboť vyznává údajně osvobozující využívání takzvané „sexuální magie“. Cílem budhistické iniciace je dosažení absolutní lhostejnosti vůči všemu, nirvány („zmizení“ či „zánik“), konečného stavu absolutního zbavení se všeho, kdy všechno je prázdnota sama, pokoj naprosté vyprázdněnosti, nebytí, kdy naše já totálně zanikne, rozplyne se v kosmickém celku. To je ten „stav dokonalého osvobození“ či „vrcholného osvícení“, který se Druhý vatikánský koncil odvažuje doporučovat uctivé pozornosti katolíků.

25. Vážný problém představuje pojetí pravdy, které je ovlivněno subjektivismem moderního myšlení, a tudíž neslučitelné se samotnou ideou zjevené pravdy.

a. Ve věroučné konstituci Dei verbum se v závěru pasáže o „chápání“ pravd víry „hlubším pochopením“ uvádí: „Církev totiž během staletí směřuje k plnosti Boží pravdy, dokud se na ní nenaplní Boží slova“ (DV 8.2). Zde se naznačuje, že Církev po dvaceti staletích „plnost Boží pravdy“ dosud nemá, neboť k ní „směřuje“! Ideu pravdy jako „souladu [námi zkoumaného] předmětu s rozumem [který zkoumání uskutečňuje] (Aristoteles-sv. Tomáš Akvinský) nahradila typicky moderní představa pravdy jako subjektivního a nekonečného hledání. Tu však kromě jiného nelze aplikovat na pojem pravdy zjevené Bohem, kterou náš rozum s nezbytnou pomocí Boží milosti uznává a která představuje právě neměnný poklad víry. Taková představa dále není slučitelná s pravdou víry, podle níž bylo Zjevení ukončeno smrtí posledního apoštola.

b. Tato idea „pravdy jako hledání pravdy“, která vlastně nahrazuje pravdu, již člověk zpochybňuje, je základem zásady „dialogu“. Tvrdí, že „náboženská pravda“ má být nyní výsledkem hledání prostřednictvím „svobodného bádání, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli [alii aliis exponent veritatem quam invenerunt], nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání navzájem pomáhali“. Tato pravda souvisí s „Božím zákonem, věčným, objektivním a všeobecným, kterým Bůh podle záměrů své moudrosti a lásky pořádá, řídí a spravuje celý svět a cesty lidské společnosti“ (DH 3.1-2).

„Náboženská pravda“ tedy nyní spočívá v čemkoli, co svědomí jednotlivce „našlo“, odhalilo pomocí hledání spolu s „druhými“ díky neustálému „dialogu“. Slovem „druzí“ se nemyslí jednoduše jiní katolíci, nýbrž jiní lidé obecně bez ohledu na vyznání. Významné je, že předmětem tohoto hledání je věčný Boží zákon, který Bůh vložil do lidských srdcí, to jest lex aeterna přirozené mravnosti, po způsobu deistů (je-li do něj zahrnut každý, zjevená pravda, kterou nekřesťané zcela popírají a heretici do značné míry překrucují, jeho předmětem vlastně ani být nemůže).

Tato nová nauka otevřeně odporuje trvalému učení, podle něhož je pro katolíka „náboženskou“ a mravní pravdou pravda zjevená Bohem a uchovávaná Magisteriem jako poklad víry. Tato pravda tedy vyžaduje souhlas rozumu a vůle za rozhodující pomoci Boží milosti. Vyžaduje, aby ji věřící poznal a osvojil si ji, nikoli aby ji „našel“ vlastním úsilím či společným „bádáním“ s heretiky, schizmatiky, nekřesťany, bezbožníky, to jest se všemi, kdo naše náboženské pravdy a základní mravní principy odmítají. Zde se ocitáme za hranicí nejen víry, ale i nejelementárnější logiky.

c. Nekatolický princip, že pravda má být výsledkem společného „hledání“ s druhými ve „věrnosti svědomí“ každého zúčastněného i tam, kde jde o řešení „mnoha mravních problémů“, potvrzuje GS 16, jeden z klíčových článků pro pochopení koncilových neomodernistů.

26. Na závěr tohoto stručného přehledu chci připomenout tři body neodpovídající Tradici Církve v zahajovacím projevu Jana XXIII. z 11. října 1962, který nepochybně přispěl k anomálnímu nasměrování koncilu. Jsou to:

1) Zmrzačené a mylné pojetí Magisteria: „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, když ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky.“ Toto pojetí je zmrzačené, protože vede k přesvědčení, že Magisterium nemá odsuzovat omyly či využívat své Bohem dané autority hlásat a neomylně stanovovat rozdíl mezi pravdou a omylem. Je mylné, protože jak víme, odsuzování omylů je samo sobě dílem milosrdenství, neboť jednak konfrontuje mýlící se, aby se nad sebou zamysleli, uznali svůj omyl a zachránili svou duši, a jednak brání věřící před zákeřnou rafinovaností omylu, když všechny omyly odsuzuje autoritou, kterou mu k tomu dává božské právo.

2) Znepokojivá směsice katolické nauky a moderního myšlení, neboť se zde uvádí (v italské verzi, která je odvážnější než latinská a kterou veřejně použil sám Jan XXIII.), že autentická nauka se má „zkoumat vědeckými metodami a vykládat jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“, neboť „něco jiného je podstata tradované nauky, to jest depositum fidei, a něco jiného je formulace její vnější vrstvy [rivestimento neboli „nátěru“]; na tuto vnější vrstvu je třeba klást velký důraz – s trpělivostí, je-li to třeba – a všechno poměřovat formami a proporcemi učitelského úřadu prvořadě pastorální povahy“ (tuto koncepci opakuje GS 62 a UR 6). To je postoj, který papežové vždy odmítali vzhledem k evidentnímu a nevyhnutelnému rozporu mezi moderním myšlením, které je hluché ke všemu nadpřirozenému a intenzivně zaujaté principem imanence, a „tradovanou naukou“, v níž není možné od sebe oddělovat „podstatu“ a „vnější vrstvu“.

3) Prohlášení jednoty lidstva za skutečný cíl Církve, přičemž se tato jednota dokonce považuje za „nezbytný základ“, aby bylo „pozemské město“ stále podobnější „městu nebeskému“, což je nauce Církve cizí pojetí s chiliastickým nádechem. Přiřčení tohoto nepatřičného cíle Církvi nacházíme v LG 1 (viz výše, č. 5).

Paolo Pasqualucci,
katolický filosof

Překlad Lucie Cekotová

duseahvezdy.cz/…nsky-koncil-rozchod-s-tradici/